Маргиналии

II

(еретический)^[1]

Поскольку она воспринимает в себя Божественного Логоса и определяется им, душа мира есть человечество — божественное человечество Христа — тело Христово, или София.

Вл. Соловьев

София есть первозданное естество твари, творческая Любовь Божия, «которая излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5, 5); поэтому-то истинным Я обоженного, «сердцем» его является именно Любовь Божия, подобно как и Сущность Божества — внутри-Троичная Любовь.

П. Флоренский 

Der Himmel lacht! Die Erde jubeliert!

Der Hцlle Macht in Ewigkeit verliert.

(неизвестный немецкий поэт XVIII века,
подражающий Соломону Франку)

Смеется мир, ликуют небеса!

Днесь ада пир — лишь вечности роса.

(Перевод Н. Эскиной)

Тварный мир (космос) и его всеединство, рассматриваемое с точки зрения вечно сущего бытия Господня, Святой Троицы и абсолютной Вечности Ее пребывания, есть множество бесконечно малых величин, которое является элементом самого себя^[2]. Другими словами, мир сам есть бесконечно малая величина, погруженная в невечерний свет бытия Христова. В смирении «знающего незнания» мы полагаем, что для Б-га творение есть миг принадлежащей Ему вечности, а следо­вательно, не может быть вне Его. Соборное единство тварного мира — проблема не Б-га, но человека. Высвобождение сознания из плена времени, умение воспринять временнуй континуум как бесконечно малую частицу вечности — труднейшая человеческая проблема. Мгновение онтологически равно вечности. Вечность целокупно содержится в каждой своей частице, о чем не раз говорили святые отцы, богословы и философы. Оппозиция времени и вечности — чело­веческая оппозиция. Безусловным существованием обладает лишь вечность, Единый Б-г. Время — траги­ческая иллюзия Мира, данная ему через человека с его способностью к дискурсивному мышлению.

Философское познание, противопоставляющее себя познанию религиозному, не учитывает того, что метафизика (философская онтология и связанная с ней гносеология) есть умозрение, не отделенное еще от бытия, данного нам в акте веры. Сам вопрос о реаль­ности может встать только в момент отчуждения человека от мира. Это отчуждение осуществляется в умозрении, в момент объективации, то есть в момент предстояния мира перед рассудком для рассмотрения, анализа и вопрошания. Бытие Божие, надмирное и сверхсущее, принципиально не поддается объективации, и отчуждение его происходит не в человеческом умозрении, а в человеческой душе. Вопрос о реально­сти бытия логически приложим только к явленной нам вселенной, поскольку человек полагает познаваемыми ее причинные и структурные закономерности, и абсолютно не приложим к непознаваемому бытию Божьему. Но противоречие здесь кажущееся. В абсолютной глубине мир так же непознаваем аналитическим мышлением, как и Б-г. В этой глубине уже нет ни причинных, ни структурно-эйдетических закономерностей. Для аналитического мышления там нет ничего. Если человеческое мышление было бы только аналитическим, дискретным (то есть если бы человек обладал мышлением вычислительной машины), то это глубинное бытие так и осталось бы ничем, пустотой. Более того, сама эта проблема перед человеком не стояла бы. Мы обладаем живым, не только дискурсивным сознанием, то есть обладаем опытом, связывающим внутреннее бытие человека с внутренним бытием предмета. Последний перестает здесь быть предметом-объектом, отделенным от познающего, но превращается в источник несказанного бытийст­венного света, а его включенность в причинный поток и его структура-эйдос становятся символами этого неопределимого божественного света. Познание предстает в его забытом значении неизреченной радости слияния познаваемого с познающим. «Адам познал Еву, жену свою», — сказано в Книге Бытия. Именно это познание имеет в виду святой Иоанн-Бо­гослов, когда говорит: «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин 1, 10).

В живом погружении в глубину бытия предмета, в сердечном и духовном поиске источника этого бытия мы обретаем связь с безбрежной небесной высотой Божественной сущности. В сверхпредельной глубине вещи мы получаем, через бесконечно малую «точечную» величину ее сущностного центра, мистическую связь со светоносным бытием Божиим. В глубине, освобожденной и от аналитического уровня причинных связей, и от синтетического уровня внутреннего эйдоса (структуры) предмета, в той глубине, где бытие очищается от каких бы то ни было внешних по отношению к себе определений и вследствие этого обретает неопределимость и несказанность, — именно здесь мы обретаем точку истечения в мир премудрости Господнего творческого света, поддерживающего тварный мир в его структурном и функциональном существовании.

Сейчас, в момент предельного отчуждения человека от вселенной, теряя Б-га живого, мы теряем и вселенную. В начале пути мы были бессознательно причастны и природе, и животворящей ее софийной Премудрости. Теперь, убивая Б-га в себе, мы убиваем и жизнь космоса, и его дыхание, и его свет. Все погру­жается в океан бессмысленного круговращения материи. Бессмысленного не потому, что мы перестаем усматривать закономерности или структуры, а пото­му, что теряется живое предощущение и переживание внутреннего бытия творения как органической, так и неорганической его материи. Природа теряет свою наполненность и освещенность жизнью (которая вовсе не есть наблюдаемая нами протоплазма, но сущность и душа) и превращается для нас в бессмысленный океан двигающейся материи. На поверхности и в глубине этого океана могут возникать островки форм, подражающих живому, но тут же теряющих свою оформленность и погружающихся вновь в пучину бескачественного, иллюзорного, не обладающего реальностью, ложного бытия^[3].

Существование человека само по себе полагается и ощущается нами как вселенская этическая проблема. Это проблема взаимодействия, взаимоотношения (что и является собственно этической сферой) существа, причастного положительному всеединству тварного космоса, его софийности, но, благодаря своему сознанию, отчуждаемого от этого единства. Итак, повторим, это проблема взаимодействия человека и самого космоса, которому он, с одной стороны, сущностно принадлежит, а с другой, выброшен из него и отчужден. Цельность, единство и софийность космоса как творения Божия как бы раскалывается, расщеп­ляется изнутри самим бытием человека. Это расщеп­ление мира, процесс его бесконечной индивидуации и объективации (Н. Бердяев), происходит внутри человеческого сознания как его феномен, но может переживаться и переживается как беда космоса в целом, его болезнь. Другими словами, существование человека — это драма жизни сознания внутри космоса и одновременно драма жизни космоса, обретшего сознание. Драма, которая так часто становится трагедией, а в плане бытия человечества может трагедией и завершиться. Человек нами рассматривается как носитель сознания в мире. Вся данная нам история человека — это не что иное, как проявление, отражение в исторической ткани перипетий этого несения бытием креста сознания.

Даже христианское мышление с его стремлением к всеобъемлющей любви и милосердию с громадным трудом и с непомерным сопротивлением вбирает в себя простую мысль со всеми ее бесконечными следствиями, мысль и глубинную интуицию того, что без человека как носителя сознания вселенная есть цельный соборный организм, где вся тварь в своей абсолютной невинности радостным и всеединым своим бытием славит Господа Вседержителя. Собор и Церковь Христова изначально даны во вселенной, бытие которой было бы просто невозможно без этого. Время поглощается вечностью. Вечность содержит в себе время во всей его полноте.

В сознании человека, повторим — даже христианина, происходит нечто обратное. Сознание не может выбраться из плена времени, из плена «прежде» и «потом». Переживание вечности постоянно теряется в наплывах временных представлений. Это замутнение образа вечного мешает человеку выйти к милосердно­му пониманию того, что и с человеком софийность и соборность мира остается нетленной и нетронутой. Своей телесностью, своей микрокосмической сущностью человек полностью причастен единству и софий­ности творения. Но сознание его, его сознательное бытие претерпевает перипетии отчуждения, объективации и индивидуации. Именно это переживается человеком как зло.

Этическая проблема, проблема соборности и Царства Божьего на земле — это проблема человека как существа, несущего крест, но, в конце концов, и высшую радость сознания. Эта этическая проблема связи человека с миром, пронизанным Божьей любовью, без которой мир — ничто. Обрести Б-га, не решив эту проблему, можно, и в истории христианства мы имеем постоянное обращение к трансцендентному без решения проблем этики имманентной. Более того, часто любовь и мистическая связь с Б-гом сочеталась в человеке с неспособностью любить, прощать мир и человека. Осуществление Царства Божия, если на это вообще будет воля Господня, возможно только при рождении в сердце каждого человека того огня милую­щего, о котором святой отец Исаак Сирин говорит:

Возгорение сердца о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. <…>
А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о желающих Ему вред ежечасно приносить молитву, чтобы сохранились они и были помилованы; а также о естест­ве пресмыкающихся молиться с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце до уподобления в сём Богу^[4].

Только абсолютная, бесконечная и безусловная любовь Христова может восстановить в человеке (следовательно, и в мире, стоящем перед человеческим зрением) «положительное всеединство» (В. Соловьев), которое дано в Бытии изначально и бесконечно, но не дано изначально в сознании человека. В области философского осмысления мира человеческое мышле­ние должно наконец прийти к пределу умозрительной способности, к чистому умозрению или абсолютному скепсису. Последний, в силу своей абсолютности, становится основой применения в философском умо­зрении всеобщего принципа относительности. Таким образом, все потенциально бесконечное множество онтологических структур человеческого мышления приобретает вид релятивного ряда, данного нам в чис­том умозрении. Обретение целостной картины Вселен­ной необходимо будет основываться на применении второго основополагающего принципа чистого философского умозрения — принципа дополнительности всех возможных феноменологических структур в чело­веческом сознании. Принцип относительности предпо­лагает в качестве предела абсолютность сверхсистемы, следовательно, значимость каждой из возможных моделей бытия, с которой человек обретает познающую связь в акте живой веры (то есть принятие условных аксиоматических границ данной модели).

Человеческое мышление, сознательно или бессознательно ограничивающее себя одной из моделей-точек всего бытийственного континуума, на самом деле ограничивает себя только в познании потенциальной бесконечной множественности Вселенной, но ни в коей мере не в познании трансцендентного и всепронизывающего бытия Божьего, ибо у Б-га обителей много, бесконечно много. Выход в трансценденцию возможен в любой точке бытия, обретение же цельного единства Вселенной в умозрении, обретение «цельного знания», к которому стремился В. Соловьев, возможно только при релятивной установке умозрения и использовании во всей полноте принципа дополнительности онтологических структур. Такая установка мышления возможна только на той поздней поре цивилизации, когда процесс отчуждения умо­зрительной способности от той или иной картины бытия приходит к своему пределу. В этой точке, в силу ее предельности, начинается обратный процесс заполнения абсолютной пустоты умозрения. Последнее обретает возможность восприятия безусловно цельной в ее неизмеримой множественности жизни Вселенной во всей ее полноте и насыщенности.

Тварное бытие несет в себе потенцию сознания и, следовательно, в пределе чистого умозрения собст­венной бытийственности. Эта потенция проходит длительный процесс актуализации, процесс по своей сущности драматический и полный страдания. Драматизм этот скрыт до той поры, когда он наконец
становится явленной вселенской драмой существова­ния сознания в мире. Носителем этой драмы становится человек. Именно в человеке осуществляется переход через ту грань, которая отделяет мышление, еще погруженное в безбрежное море бытия мира, еще не вычлененное из него, еще пульсирующее в его глубине как его малая частица, и сознание, сделавшее первый шаг к самоотделению от целокупности жизни, к обретению самого себя как формы существования, обладающей собственными имманентными законами развертывания. Соборность вселенского сознания предполагает бесконечное множество и личностей, и форм сознания, и все актуальное множество вселенных внутри человека. Здесь корень и возможность соборной и абсолютной любви.

Шестов, положивший жизнь на борьбу с умозрением, на самом деле боролся не с умозрением, хотя был уверен в обратном. Умозрение (то есть «чистый разум») ни в чем не виновато, так как в пределе оно абсолютно бескорыстно. Умозрение служит соборному, вселенскому сознанию. В действительности Шестов боролся с поздней формой имманентной ре­лигиозности, с тем, что Ницше называл «идолами разума». Эта поздняя форма идолопоклонства связывает гносеологически ориентированного человека Нового времени с определенным уровнем явленного бытия. Именно с этой структурой, структурой собст­венного сознания, боролся Шестов, полагая, что борется с эллинским умозрением. Умозрение и открове­ние, Афины и Иерусалим, не могут противостоять, так как направлены на разные уровни бытия. Вечность не может противостоять времени, так как содержит его в себе. Проблема в человеческом сознании, которое постоянно замутняет в себе представление о безусловной сущности Вечного.

Духовное умозрение приходит к полной неопределимости той или иной степени удаленности или близости предмета к сверхнасыщенному бытию Божьему, ибо при полной и абсолютной безусловности, несказан­ности и непомерности Его мы не имеем ни малейшей возможности соизмерить нечто с тем, что не поддает­ся никакому соизмерению. В мистическом умо­зрении, духовными очами нашего глубинного и живого ума, преодолевающего любые соблазны неснятых антиномий и противоположений, мы можем ощутить несказанным и неопредели­мым образом пульсацию бытийственных плотностей и божественных энергий в сотворенном мире. Позна­ваемая нами сложная иерар­хическая структура мира снимается, растворяется и поглощается в простоте и бесконечной радости и любви Господа нашего Отца, Сына Его и Духа Святого, ко­торый есть всеблагая любовь, или софийность, прони­зывающая мир до самых неисповедимых его границ и делающая виртуальную элементарную частицу столь же значимой, как и галактические скопления в безд­нах Вселенной.

Писано во имя Отца, Сына и Святого Духа
в лето Христово 1981

^[1]? Я решил опубликовать этот фрагмент не только в качестве свидетельства важной стадии моего личного экзистенциального опыта, но и как пример того, что М. Элиаде называл человеческим религиозным опытом и творчеством как таковым. Эта часть моей философской исповеди, как мне кажется, является также свидетельством человеческого движения от вечных вопросов к вечным ответам и обратно. «Еретическим» отрывок назван потому, что с православной точки зрения эти видения слишком «монофизичны»: интуиция тварного мира здесь почти растворяется в бесконечности божественного.

^[2]? Чувствуется влияние раннего Флоренского, с его любовью к математическим теоретико-множественным аллюзиям. См. Флоренский П. «О типах возрастания» (http://www.bo­goslov.ru/bv/text/170953/index.html).

^[3]? Явный след образа мыслящего океана в «Солярисе» С. Ле­ма–А. Тарковского.

^[4]? Цит. по: http://www.hesychasm.ru/library/isaaksr/txt47.htm.