Итак: про что книжка Аркадьева? Очень просто: книжка эта про смерть.

Собственно, почти все книжки, написанные человечеством (особенно стихами), они немножко того, про смерть. Иначе бы и читать было неинтересно, ничего бы не сжималось внутри. Да и писать тоже, пожалуй, никто бы ничего не стал, кроме разве что учебника по электротехнике, если бы не подгоняло этих писателей неутолимое изумление: как же так, я — и вдруг умру.

Из этого банальнейшего наблюдения в свою очередь возникла целая череда книжек вот о чем: как так получилось, что людям по-настоящему интересно думать только про смерть, что-то у них внутри сжимается от этого, а больше ни от чего не сжимается — ну по крайней мере не до такой степени. Часть этих книжек, написанных около ста лет назад, плюс-минус, оказалась настолько про одно и то же, что их сейчас принято ставить на одну полку под табличкой «философия экзистенциализма».

Если продолжить думать в этом направлении так, как мы начали — по-лоховски, — неизбежно придешь к совсем уж дурацкому вопросу. У нас, в отличие от животных и прочей природы, есть язык. В языке предусмотрены способы назвать, например, собаку собакой, выразить недовольство мерзкой погодой или попросить передать соль. Много можно делать разных штук, если умеючи пользоваться словами языка, и никаких противоречий при этом не возникает. Почему же тогда сочетание двух слов — «я» и «смерть» — ставит всех в такой когнитивный тупик, что все многообразие мира меркнет в сравнении с этой мыслью, и не думать ее — при всей ее очевидной бесплодности — просто невозможно?

Получается, как будто и весь язык существует не для того, чтобы просить соль, а просто чтобы поставить рядом местоимение первого лица и понятие о конечности этого незадачливого лица. А потом тысячи лет перепевать эту тему на разные лады в стихах и прозе, или того хуже — сразу всю словесность похерить, устремиться к мистическому молчанию, наесться грибов-поганок, убить себя об стену, и уж тогда бог с ней, с солью...

Неужто мы, человечество, из-за этого прискорбного бага нашей операционки обречены как вид? Вот она где, катастрофа-то.

Если уже на этой мысли вам стало мучительно скучно, читать Аркадьева вам не следует; если же нет — не буду портить удовольствие.

«Шваховат я в философии, — говаривал Достоевский, — но не в любви к ней. В любви к ней силен!» Шваховат ли в философии Михаил Аркадьев, предстоит обсуждать профессиональным философам (как правило, по мнению каждого из них, все остальные шваховаты, но иногда они стараются быть милыми и хвалят друг друга за отдельные частности). Не вызывает сомнения, что в любви к философии Михаил Аркадьев силен. Иначе что бы заставило человека, если он не профессор на ставке, в начале третьего тысячелетия писать философскую книжку? Над философами теперь принято насмехаться, слово «Деррида» вообще заставляет знающих людей переглядываться за спиной говорящего, а Аркадьев поминает этого Дерриду на полном серьезе, даже и в эпиграфах. Не боится выставить себя в дурацком свете, а это — верный признак любви.

В этом смысле между любовью и смертью много общего: тот, кто говорит о смерти, тоже обречен выглядеть глупо. На такое вообще мало кто решается открытым текстом. Хотели бы вы поговорить о смерти, например, с любимой женщиной? Может, со старенькой мамой? Возможно, хотели бы, но вряд ли получалось; ну не расстраивайтесь, может, еще и получится, не с этой женщиной, так с другой.

А Михаил Аркадьев настолько крут, что беседует об этом с вами, незнакомым человеком. Оттого при чтении его книжки у вдумчивого читателя неизбежно возникает чувство неловкости. Чтобы у этого читателя не осталось никаких сомнений насчет темы книги, автор прямо так и говорит: «Лингвистическая катастрофа — это я». Не мадам Бовари, конечно, но тоже звучит парадоксально. И, главное, он имеет в виду ровно то же, что Флобер, так что, если вы недопоняли мысль француза, имеет смысл сделать вторую попытку. Подсказка: Флобер тоже пытался поговорить с вами как раз про смерть.

Ну и конечно, есть шанс за чтением книги Аркадьева заскучать. Это нередко случается в разговорах с человеком, который переоценил вашу эрудицию. Вины Аркадьева здесь нет, он старался быть занимательным: «Как сделать смертельную науку веселой? Если она действительно смертельна, она весела и свободна. Мое рассуждение хочет быть смертельным. Сможет? Вряд ли, но попробовать стоит».

Ну если уж он решился попробовать, попробуем и мы, я считаю.

©Сноб

О, язык мой – друг или враг? Человек не волен не получить этот дар, хотя и волен, в конечном счете, от него отказаться. Но даже этот отказ есть акт обладающего языком и сознающего себя существа. Способность к самоидентификации не позволяет человеку слиться с миром, пребывать в неразрывном единстве со средой, с природным окружением. Это выделенное положение, создаваемое языком, Михаил Аркадьев характеризует как "фундаментальный разрыв".

 Существование человека в разрыве в равной степени неизбежно и непереносимо. Отсюда все перипетии человеческой истории и культуры.

 Несмотря на определенную трудность в чтении и восприятии неподготовленным читателем такого лингвофилософского текста (вспомните, с каким трудом вы продирались — если продирались, конечно, — через тернии к звездам М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна, Б. Рассела, М Фуко, Ж. Деррида и других великих философов ХХ века), следует заметить, что для интеллектуального читателя сражение с текстом Аркадьева за понимание и озарение будет увлекательной игрой не на один вечер. Результат этого сражения впечатлит вне зависимости от исхода игры. Удачи!

©polaris.lv

Nietzsche.ru

издательство «Культурная революция»

Можно прочитать здесь

Согласно предложенной  концепции в книге Михаила Аркадьева «Лингвистическая катастрофа» язык отделяет и сталкивает в перманентном конфликте «фундаментальное сознание» субъекта и «фундаментальное бессознательное» внеязыкового мира – как вне, так и внутри человека. В журнале «Новый мир» была опубликована полемическая статья Анатолия Рясова, посвященная проблемам философии языка и деконструкции «Лингвистической катастрофы». 

Михаил Аркадьев: Анатолий, спасибо за Вашу впечатляющую и подробную критическую рецеию.

Есть что обсудить. Вы, среди прочего, упоминаете об отсутствии видимого диалога с Бибихиным. Как самостоятельный мыслитель, Вы правы, он оказался мне не близок. Но все же незримо Бибихин присутствует в моей книге – правда с его ранней статьей «Об онтологическом статусе языкового значения» и его инионовскими переводами и комментариями к Хайдеггеру. Эта история связана, кстати, с моими отношениями с языком Лосева, который на меня влиял с огромной, пронизывающей силой, когда я только начинал работу над книгой в начале 80-х. Я долго и с трудом освобождался от этого стиля философствования, и, несмотря на то, что Бибихин нечто совершенно иное, тень Лосева витала над ним, как и тень Мартина... И кстати, Вы обратили внимание, что, несмотря и на отсутствие прямого упоминания Кафки в моем тексте, он присутствует прямо на обложке книги?

Анатолий Рясов: Михаил, сразу замечу, что полемичный тон моего текста отнюдь не означает, что книга мне не понравилась. Напротив, ее издание представляется мне весьма важным событием. И, пожалуй, самой нелепой претензией к «Лингвистической катастрофе» был бы скрупулезный поиск отсутствующих в книге имен. Тот же инициал К. на обложке, конечно, лишний раз указывает на скитания землемера как на путь вовнутрь языка, но неупоминание Кафки в тексте вовсе не кажется мне недостатком. Что касается нехватки диалога с Бибихиным, которого я, напротив, считаю важнейшим среди авторов, писавших о языке за последние полвека, - все же мое наблюдение не сводится к личным пристрастиям. Речь не о недостатке цитат, а скорее о некотором невнимании к самому – идущему, по-видимому, от Гумбольдта – взгляду на язык как на область, далеко выходящую за рамки теорий коммуникации.

Михаил Аркадьев: Вы имеете в виду онтологию и «теологию» языка?

Анатолий Рясов: Скорее – именно онтологию. Условно говоря, мне не хватило отдельной главы на эту тему, подобной феноменологическому разделу.

Михаил Аркадьев: Но разве вся книга в целом, это не в некотором смысле онтология и антропология лингвистического разрыва, Анатолий? Кроме того, это и онтология фундаментального бессознательного как тени бытия. Вы в разборе, хоть и упомянули, но не остановили внимание на этой «онтологии тени» и на концепте «борьбы языка с самим собой». Разве не очевидно, что Хайдеггер стал во многом моей «внутренней речью»? В открытой речи дилемма Sein и Seiende постоянно обсуждается в тексте. Фундаментальное бессознательное как онтологическая тень, по сути, синонимично позднему хайдеггеровскому Seyn. Подчеркивание темы смерти связано с этим же.

Вот, пожалуй, ключевой пассаж: «Здесь разделение на внутреннее/внешнее, трансцендентное/имманентное мыслится и переживается как отсутствующее, здесь противоположности полагаются как тождественные и неразличимые, здесь возможна только логика coincidentia oppositorum (…) Это понятие пограничное, теневое: трансцендентное живет только на коммуникативном пределе, только в ощущении тени на тонкой как бритва границе трансцендентального. Этот “тотальный” горизонтный мета-универсум определен негативно, апофатически, как аннигилирующий противоположности предел логики coincidentia oppositorum. Он мыслим только как зияющее отсутствие любых оппозиций, и прежде всего их источников — языка и речи». Конечно, Вы правы в том, что здесь онтология у меня дается как некая анти- или мета-онтология, как quasiкантовский абсолютный регулятив. Но, благодаря этому ходу, фундаментальное бессознательное ускользает от любой попытки его идолизации, при этом оставляя за собой «право присутствия» как абсолютной тени и ностальгического зияния. Это почти то же самое, на мой взгляд, что Вы пишете о негативности присутствия «на кончике раздваивающегося языка». Различаются только нюансировка и акцентуация. Не согласны?

Анатолий Рясов: Безусловно, мысли о фундаментальном бессознательном – самое ценное для меня в Вашей книге. Но вот объявление их синонимичными Хайдеггеру кажется мне несколько поспешным. Языковой взгляд, который я имею в виду, не фокусируется на знаковых системах и способах коммуникации субъектов, для него в принципе не характерен «лингвистический уклон». Sein Хайдеггера (даже написанное через ипсилон или перечеркнутое) – это не стена внеязыкового и даже не его недостижимая тень, но то, что способно раскрываться в словах и вещах. Молчание мира – это уже язык. Он присутствует в мышлении и в способности вещей значить, прежде чем может начаться любая коммуникация. Его основы – о которых нам напоминают не только сон, детский лепет, глоссолалии и шизофреническая речь, но и художественная литература – настолько туманны, что определить границу перехода во внеязыковое практически невозможно. Собственно, здесь смущает даже само разделение языковое/внеязыковое, поэтому я предпочитаю вести речь об условной оппозиции коммуникативное/докоммуникативное.

Вот например, часто говорят о логике и «внутренней защищенности» языковых игр у Витгенштейна. Но одной из главных черт этой игры одновременно является способность проваливаться в неконтролируемый хаос. Даже самые примитивные, бытовые диалоги людей зачастую абсолютно безумны – это хорошо известно на примере литературы абсурда (коммуникативные примеры Витгенштейна действительно очень напоминают пьесы Беккета). Прямо внутри наших слов постоянно бурлит то, что Делез и Гваттари называли «гулом безумия под нормальной речью». Раздвоенность слова – это способность не только наделять нечто ясным значением, но и лишать его. Опыт утраты привычных значений и оказывается столкновением с той докоммуникативной областью, которую Вы называете внеязыковым бессознательным. И у меня совсем нет уверенности в том, что эта сфера отделена от языка…

Михаил Аркадьев: Да, Анатолий, проблематика очерчена Вами весьма точно. Но мне кажется, что моя позиция выражена не менее ясно. Как Вы помните, я постоянно подчеркиваю, что вне- и дочеловеческий мир, особенно мир живого, обладает и мышлением и речью (то есть коммуникацией), и значением. Но мир не обладает сознанием, то есть самореферентным значением и самореферентной коммуникацией.

Для общего прояснения еще раз, в том числе следуя за Вами, повторю свои аргументы: лингвистической катастрофой я называю появление совершенно специфического языка и специфического региона коммуникации, мышления и языка мира, региона, который я обозначил как «фундаментальное сознание». Оно связано, прежде всего, с появлением уникальных фонологических знаков принципиально НЕ обладающих значением, куда, конечно, относится и меризматический уровень, уровень различительных признаков, которые, обратите внимание, вообще не имеют звукового выражения, они служат в виде артикуляционного субстрата для образования фонемы как аккорда меризмов. И меризмы и фонемы – это знаки, принципиально разрывающие мировую связь между знаком и значением, не несущие никакого значения, и именно поэтому способные порождать бесконечные иерархии человеческих специфических значений.

Следствием этого онтологического, языкового, структурного «фонологического» разрыва в знаковой непрерывности мира (пример этой непрерывности – жесткая связь между знаком и значением в языке животных) рождается феномен языковой самореферентности. Оппозиции языковоевнеязыковое и коммуникативноенекоммуникативное в этом отношении равнозначны. Дело, вероятно, не вообще в речи и коммуникации, а в том каковы они по структуре. Феномен фундаментального языкового (то есть в огромной степени «автоматического») сознания, бессознательной языковой рефлексии, которая является порождающим «условием возможности» человеческого сознания и рефлексии уже в классическом широком «картезианском» смысле.

В момент этого лингвистического взрыва все мышление, значения и речи мира для человека становятся абсолютной недостижимой тенью, тем, что я назвал «фундаментальным бессознательным», которое, однако, остается само в себе (an sich) коммуникативным. Но эта безмолвная коммуникация мира для нас трансцендентна. Связь между фундаментальным сознанием и фундаментальным бессознательным – связь ностальгическая. И именно фундаментальная ностальгия порождает Миф и Ритуал, Акрополь и Освенцим, фашизм и либерализм, великое искусство и великое тотальное зло, и то, и другое – из одной катастрофической антропологической и онтологической точки, точки перманентного взрыва. Это и есть Ваш «кончик раздваивающегося языка».

И это значит, что мое описание стратегии Хайдеггера, на мой взгляд, вполне корректно даже без привлечения политических нюансов, которые для меня философски хоть и важны, но все же второстепенны. Sein и, тем более, Seyn Хайдеггера, его «язык как дом бытия» – это ностальгический проект погружения в дорефлексивный, дофонологический, дометафизический (точно в том смысле в каком он с ошеломляющей ясностью определяет метафизику как полный синоним трансцендирующей вопрощающей человечности в доповоротной лекции «Was ist Methaphysik?») мир космических «безмолвных» значений и мирового безмолвного языка, то есть именно то, что я обозначаю как фундаментальное бессознательное. Провалы в доязыковое – это бессознательносознательные человеческие ностальгические проекты, никогда не осуществимые, но постоянно, упорно и неизбежно осуществляемые.

Ритм в данном случае принципиально двухтактовый: мы проваливаемся в фундаментальное бессознательное, в первичную дочеловеческую коммуникацию, и в тот же момент симультанно выталкиваемся из нее самореферентностью речи, той глубинной внутренней речи, которая обременена, если хотите, «отравлена», «инфицирована» (через механизмы интериоризации и сжатия внешней речи в детстве) и одновременно «просветлена» рефлексиейсамореферентностью, а, следовательно, свободой. Рубцом, следом этих перманентных проваловвыталкиваний является миф в том узком структурном значении, которое я пытаюсь ввести. Напомню: «…операциональное определение мифа: миф — это такое использование языка, когда происходит явное или неявное отождествление означаемого и означающего, понятия и его референта, имени и его носителя». Таким образом, миф это склейка разрыва, это перманентная попытка реставрации дорефлексивного языка и мышления мира, это фундаментальная «борьба языка с самим собой»: «…самореферентная речь мгновенно «превращается», «переплавляется», «сшивается» в миф, порождает из себя миф как мгновенную реакцию на себя самое, как реакцию на неизбежность разрыва...»

Анатолий Рясов: Спасибо за этот комментарий: именно реакция на указанные вопросы в книге мне показалась не так четко обозначенной и сильно рассеянной по тексту. Собственно, как раз тема «языка мира» мне показалась наименее проработанной, куда чаще там прочитывается довольно отчетливое отделение человеческой речи от безъязыкого мира. Хотя, должен заметить, я по-прежнему не уверен, что хайдеггерианцы согласятся с пониманием фундаментальной онтологии как «ностальгического проекта». Совсем не решенным мне представляется и вопрос абсолютности связи знака со значением у животных – по-моему, это одна из самых запутанных проблем биологии.

Но, теперь, когда наши позиции обозначены более четко, мне хотелось бы несколько расширить тему разговора. Кажется, куда легче двойственность знака почувствовать на примере музыки: здесь мы с самого начала имеем дело со звуковыми сообщениями, смысл которых никогда не ясен до конца. Но при этом, даже когда трудно понять, насыщена ли музыка эмоциями или лишена их, люди способны реагировать на нее беспокойством, завороженностью, негодованием, даже слезами. Вам как музыканту эта тема должна быть очень близка?

Михаил Аркадьев: Не очень могу себе представить, как хайдеггерианцы могли бы уйти от признания ностальгического хайдеггеровского тона и явных ностальгических, «почвеннических» его мотивов. Их много, но достаточно вспомнить темы Holzweg, «забвения Бытия», «дома Бытия», и, насколько мне известно, послевоенное отстранение от продумывания темы времени как фундаментальной. Впрочем, готов к обсуждению, и поиску более основательных аргументов.

Что касается музыки, то я специально останавливаюсь на этой проблеме, обращая внимание на то, что уже первичный самый древний, предельно архаичный человеческий музыкальный звук есть прямой структурный аналог мифа, попытка реставрации непрерывного мирового празвука: «“…тонема” (…) это, так сказать, “склеенная” (то есть специальным образом “обработанная”) фонема. Рождение из интонационной стихии человеческой речи музыкального звука как вокального, так и инструментального, — это сознательно/бессознательная попытка человеческой музыки реставрировать, восстановить “празвук”, то есть звук “природный”, звук, который уже НЕ будет нести в себе разрыв, произвольное расщепление, различА/Ение означающего и означаемого. Это ностальгическое реставрационное желание можно обозначить как “орфический комплекс”, известный нам практически во всех архаических, доосевых культурах, начиная с шаманизма…»

Анатолий Рясов: Да, я помню этот фрагмент, но все же не совсем ясно, почему это свойство нужно называть именно ностальгической тягой, далеким эхом бессознательного, а не непосредственным предъявлением докоммуникативных основ бытия. Именно поэтому способ раскрытия бытия, предлагаемый философией Хайдеггера, тоже не кажется мне синонимичным Вашему пониманию ностальгических мотивов. Подобное сомнение, кстати, у меня вызвало и стремление заранее обозначить любые трансгрессивные жесты лишь как неосуществимые попытки добраться до недостижимого. В этом смысле вынесение безумия за рамки рассматриваемых Вами вопросов мне кажется слишком легким решением.

Михаил Аркадьев: Вопрос поставлен по существу: почему именно ностальгия по недостижимому, а не непосредственное проявление некоммуникативности бытия. На самом деле, полагаю, одно другому совершенно не противоречит. Фундаментальное бессознательное присутствует в нас как то самое SeinSeyn. Более того, как Вы помните, в структурно-историческом разделе книги я пытаюсь понять историю как следствие глубинного взаимодействия, специфического конфликта между фундаментальным бессознательным и фундаментальным сознанием. И взаимодействие это деструктивно, то есть фундаментальное бессознательное не безразлично к встрече с сознанием, внутри человека оно некоторым (не совсем понятным) образом, но необратимо, деформируется. Аналогично тому, как деформируется первая сигнальная система (опять коммуникация) под воздействием второй. Тень Бытия внутри нас, и его зов постоянен. Но это именно зов. Стоит нам попытаться сместить бытие с линии горизонта внутрь нашего пространства (а именно это постоянно делает и всегда будет делать человек), мы тем самым в ту же секунду забываем Sein и погружаемся в Seiende. Проблема человека, как лингвистической катастрофы (а лингвистическая катастрофа и человек, напоминаю, синонимичны) в том, что слой языка, слой фундаментального сознания неустраним, пока человек жив. И это значит, что если даже предположить, что у нас есть мгновенный непосредственный доступ к непотаенности бытия, фундаментальное сознание нас перманентно и необратимо выталкивает из этой непотаенности, понятой таким фундаментальным, если не сказать фундаменталистским образом.

Я специально говорю в книге о тотальном абсолютном безумии как пределе, не случайно ставя его рядом со смертью, тоже как пределом. Для этого я различаю сознание смерти, как основной понятийно-экзистенциальный эффект самореферентного языка и саму смерть, которая всегда апофатична. Человек в этой перспективе бежит не от смерти, а от сознания смерти, что принципиально иная стратегия, требующая специфической тактики, тактики, в которую включена и сама физическая смерть, как предельный способ бегства. То есть, как фундаментальное бессознательное и смерть, «тотальное безумие» не столько онтологическое, психологическое, сколько регулятивное понятие. Хотя, с моей точки зрения, любая фундаментальная онтология, будучи последовательной, становится радикально апофатичной и тем самым регулятивной. Речь у меня принципиально не идет о всех видах доступного живому человеку безумия. Кроме того, реальное безумие является базовой диагностической и правовой проблемой, недаром я ссылаюсь не только на Фуко, но и на Т. Саса («Миф душевной болезни»).

Анатолий Рясов: На мой взгляд, понятия субъекта и сознания не менее проблематичны, и их «нерешенность» в значительной степени связана как раз с неразрешимостью бегства от безумия. Опять же: слишком неясно, где проходит предел необратимости, когда именно невинные игры слов оборачиваются шизофренической речью. Не одно ли и то же они в конце концов? То, что мы принимаем за жалкие остовы коммуникации способно внезапно проявиться как неизвестный способ мышления, а рациональность – как мелкий подвид необъятной языковой лавы. В этом смысле, например, свидетельства Антонена Арто или Анны Каван представляются мне уникальными письмами с «обратной» стороны бытия. Каким образом трансгрессивный опыт включен в проект ностальгии?

Михаил Аркадьев: Фундаментальная ностальгия есть латентное желание (родственное психоаналитическому mortido) остановить травматическую двухтактовую машину проваловвыталкиваний, погруженийвсплываний, используя определенный инструментарий, который я обозначил как наркотический, подвидом, а точнее элементом которого является инструментарий трансцендирующий, трансгрессивный. Еще раз уточню: моя гипотеза заключается в том, что человек движим не только желанием провала в доязыковое состояние, но и более сложным желанием уйти от самой парности погруженийвсплываний. При этом парадокс, на который я (может быть недостаточно) обращаю внимание, заключается в том, что эта двухтактовость нескончаемой игры фундаментального сознания и фундаментального бессознательного связана как с нестерпимой болью, так и с наслаждением, которое всегда несет на себе след боли. Вы, однако, настаиваете, если я правильно Вас понимаю, на принципиально не- и внекоммуникативном горизонте понимания бытия, а следовательно фундаментального бессознательного? Но тогда, с моей точки зрения, речь может идти только о смерти. Эти нюансы мне бы хотелось бы еще раз с Вами проговорить, в том числе и для уточнения своего собственного понимания.

Ваш пример «писем с обратной стороны» прекрасен, Анатолий. Но он подтверждает, на мой взгляд, скорее, мои позиции. Важно, что это именно письма. Голос обратной стороны бытия всегда дан нам в оболочке и через призму фундаментального сознания.

Анатолий Рясов: Все-таки у Арто это очень специфические «письма», если вспомнить о формах их выражения: анаграммы, театр-ритуал, наркотические камлания. Хотя, несомненно, противостояние между грамматическими правилами и языковым хаосом и здесь остается важнейшим. Впрочем, повторю, что восприятие даже внешне ясной, «сознательной» речи очень часто оказывается ошибочным.

Михаил Аркадьев: Я бы хотел еще раз, и принципиально, уточнить свою позицию, и тем самым полностью обнажить основной узел нашей полемики. Я не случайно обратился к фонематическому миркоуровню языка. Мы можем сколько угодно в самой речи на уровне слова, синтаксиса, высказывания «проваливаться» в бессмыслицу, нонсенс, безумие. Это совершенно не меняет и не смещает ту границу, о которой я говорю, и на которой настаиваю: фонологическую границу первичных знаков, лишенных значения (но это «лишение» вовсе не означает безумие, наоборот), тех знаков, пользоваться которыми мы все начинаем спонтанно и неосознанно после периода детского лепета, что и конституирует нас как вид homo sapiens sapiens (я специально сохраняю это самореферентное удвоение, хотя оно уже не принято у антропологов-научников). Другими словами, мы можем провалиться в безумие и безмолвие сколько угодно глубоко, но пока мы живы и сохраняем потенциальную возможность пользоваться речью, какой угодно, внутренней, внешней, письмом, мы ни в какой момент не можем быть избавлены от этого слоя, который я связываю с «фундаментальным сознанием». А это значит, что мы об-рече-ны на трансцендентность фундаментального бессознательного и на то, что «доступ» к нему всегда и безысходно опосредован. Что, собственно, и приводит неизбежно человека к катаклизмам, будь то создание великой фрески, симфонии, поэмы, или к Шоа, ядерной бомбардировке и террору. Хочу этот момент подчеркнуть: если бы у нас действительно была возможность проваливаться в самом языке в безмолвное безумие и абсолютную непотаенность мира, о которой грезил Хайдеггер, мы были бы с самого начала расой будд.

Анатолий Рясов: Кажется, нам удалось найти некую «компромиссную зону», где речь действительно уже идет об акцентировании поставленных проблем. Во всяком случае для меня этот комментарий несколько уравновесил те фрагменты книги, где говорится об абсолютности границы, недостижимости невербального, универсальности субъекта. Но все же это не спор лишь о терминах. Говоря словами Хайдеггера (раз уж мы апеллируем к его работам), «Лингвистическая катастрофа» в большей степени повествует о сокрытии, а не о раскрытии. Горизонт понимания: я скорее имею в виду те сферы, где очень непросто (а может быть – вообще невозможно) определить разницу между призмой сознания и вспышками докоммуникативного. Но когда эта граница между непосредственным предъявлением недостижимого языкового молчания и его переводом в пространство коммуникации стерта, то, кажется, - это и есть попадание если не в область отсутствия оппозиций, то как минимум на территорию, стоящую вплотную к ней. Я вижу здесь определенную почву для параллели с хайдеггеровским наброском – Entwurf, вторгающимся в различия и взламывающим их.

В связи с этим, возвращаясь к музыке или шире – к звуку в принципе, хочу переформулировать свой вопрос. Чаще всего нам хочется наделить звук значением, услышать его как чье-то сообщение. Человек слишком сильно привык воспринимать звук как функцию, погружать его в ассоциативные ряды, интерпретировать. Но не является ли эта область местом утраты значений, провалом в досмысловые сферы – туда, где привычное разделение на sence и nonsence в принципе перестает работать? И всё же Вы не ставите музыку в один ряд с безумием. Почему?

Михаил Аркадьев: Я, конечно же, ставлю музыку в один ряд с безумием, причем вполне недвусмысленно. Но музыка, и искусство вообще, так, как мы его понимаем, начиная с античной трагедии, вспоминая цитату из ранней философской работы Пастернака, которую я привожу в книге, это «безумие без безумного». Согласитесь, это важная оговорка, имеющая непосредственное отношение к проблеме субъекта, языка и сознания.

Позволю себе, в продолжение собственно музыкальной проблематики еще одну цитату из книги: «… плодотворный парадокс состоит в том, что чем упорнее реставрационное усилие, тем интенсивнее развитие музыки как самостоятельного искусства, более того, этот парадокс значим для истории человека в целом. Историю можно представить, как постепенное и неуклонное расширение первичной трещины, которая расширяется вследствие бесконечных попыток человека ее заделать, заклеить, залатать, стереть ее след... Миф и музыка близки в том, что они используют схожую сингуляризирующую процедуру избегания, стирания следов фундаментального разрыва, коренящегося в самом сердце языкового знака и ввергающего человека в ситуацию перманентной лингвистической катастрофы».

Таким образом, мы даже через музыкальную структуру естественно выходим к проблеме историчности и к структуре истории, что, в свою очередь, логически приведет нас и к обсуждению проблем и противоречий либерального дискурса, который я предлагаю обсудить именно как логическую, философскую проблему, напрямую связанную с историчностью – так, как я ее предлагаю понять: как языковую порождающую структуру. Историчность это и есть, собственно, «фундаментальное сознание», языковая машина перманентного порождения «падения в бездну», «mise en abyme», то есть бесконечного горизонта самореференции, генерирования специфического человеческого времени.

Анатолий Рясов: Переход от музыки к историчности мне тоже не кажется экзотичным. Кстати, уже потому, что звук – это нечто длящееся, а мелодия выстраивается для нас через воспоминание о нотах, звучавших мгновение назад. Здесь сложно пройти мимо темы прошлого, которая связана и с диахронией языковых систем. А вот каким образом и почему Вы связываете структуру истории именно с либеральным дискурсом – это скорее еще один мой вопрос к Вам. И чтобы заострить его, хочу заметить, что в приведенном Вами ряду оппозиций мне кажется совершенно неуместной антитеза фашизм/либерализм. Эта противоположность не фундаментальна, прежде всего, потому что она не покидает пространства политической идеологии. А либерализм представляется мне отнюдь не менее изощренной идеологической конструкцией, чем фашизм или сталинизм. Честно говоря, полное отсутствие в «Лингвистической катастрофе» критики либерализма как разновидности политического мифа выглядит странным, учитывая, что именно либеральная модель представляется мне главным символом раздвоенности политического сознания.

Михаил Аркадьев: Не могу не напомнить, что понятие фашизма, в форме праурфашизма я рассматриваю именно как одну из основных, напрямую связанную с фундаментальной ностальгией. Фашизм в этой перспективе, и я это постоянно подчеркиваю, антропологичен, он встроен в нас лингвистической катастрофой и неизбывной ностальгией по единству, которое всегда присутствует в нас и одновременно всегда недостижимо, пока мы живы и бодрствуем. Это прямо формулируется как основной парадокс человека, источник всего дискурса абсурда. Кстати, в самый последний момент перед сдачей в типографию, я убрал с титула книги подзаголовок «Антропология абсурда: новый стоицизм». Этот вариант есть в Сети. Проблема «либерального» в книге антропологична, и определяется, прежде всего, базовой связкой между фундаментальным сознанием и свободой как специфически человеческим (то есть самореферентным) феноменом, который я отличаю от квантовой свободы внечеловеческого мира. Кстати, не будем забывать, что квантовая вселенная, в которой мы, оказывается, живем, меняет некоторым образом кантовские постановки проблемы свободы, связанной у Канта с абсолютным детерминизмом мира явлений. Я хочу показать в «Лингвистической катастрофе», каким именно образом меняет, при этом принципиально сохраняя их. Таким образом пара фаши(зм - либера(лизм) понимается мной как пара фундаментальная. Что касается раздвоенности либерального сознания, то эта раздвоенность неизбежна. Принцип свободы как базовой структуры незыблем, человек зыблем постоянно. Примеры злоупотреблений и насилий либеральной цивилизации, Анатолий, - это примеры на зыблемость человека, а не либерального принципа, связанного, как я стремлюсь показать, с первичной, а потому формообразующей самореферентной и перформативной структурой человеческого языка: «ты свободен в той мере, в какой твоя свобода не нарушает свободу другого». Мы не можем усовершенствовать принцип, мы можем только совершенствовать сами себя. Тут я вполне сознательно опять внутренне обращаюсь к Канту, хотя, как Вы знаете лучше меня, собеседников тут весьма много.

Анатолий Рясов: Это представление о политическом, как мне кажется, имеет много точек соприкосновения и с архетипами коллективного бессознательного Юнга. Но вопрос о «реальной политике» возник только потому, что в книге Вы неоднократно даете положительные оценки действующим принципам либеральной демократии. А именно говоря о них мне, увы, слишком часто хочется вспомнить фразу из «Государства» Платона: «Что тирания получается из демократии, это, пожалуй, ясно». Если же речь в первую очередь идет о некоей праидее политики, то, кажется, она с равным успехом может быть заменена на идею коммунизма, ведь Маркс писал о свободе не меньше, чем Кант. Однако опыт «реального социализма» Вы, кажется, не склонны считать лишь рецидивом, связанным с зыблемостью человека… Но, честно говоря, меньше всего мне хотелось бы превращать нашу беседу в идеологический спор, лучше сменить тему.

Михаил Аркадьев: Согласен, только замечу очевидное: риторика свободы может не иметь никакого отношения к свободе, это касается и Маркса. Свобода и как моральное, и как политическое, и как правовое понятие – это структура, процедура, форма, которую я в книге связываю с фундаментальной структурой языка. В связи с этим для меня важно обсудить с Вами проблему новизны. Я был убежден, что мой радикальный «лингвистический поворот» в теории сознания, как первичной катастрофы и как фундаментальной историчности имеет довольно мало аналогов. Я не встречал прямых аналогий, если не считать Апеля, который все же мыслит иначе и несколько в другой перспективе. Если Вы укажете мне более определенные аналоги, буду весьма обязан. Уточняю: не просто лингвистический поворот, а именно радикальный, поворот фонологический, в микромир языка, и, только как возможное следствие, «шифтерный».

Анатолий Рясов: Ваша книга вызвала у меня интерес вовсе не радикальным поворотом, а наоборот – «смещением» вроде бы известных проблем лингвистики, психоанализа и философии, благодаря которому они вновь проявляются как нерешенные. В какой-то момент мне в принципе наскучили ежедневные открытия свежих научных и философских дисциплин. Кажется, все наоборот: нет ничего более сложного, чем повторение того же самого, благодаря чему и становится возможным разговор о новом. Но если уж заставить себя задуматься об аналогиях, то, наверное, первой все же приходит в голову языковая проблематика работ Жака Деррида (несмотря на легкую возможность противопоставить грамматологию и теорию лингвистической катастрофы).

Михаил Аркадьев: Как Вы уже, уверен, поняли, мое различие с Деррида в том, что я вижу в его грамматологическом проекте ту же самую скрытую, забытую собственную фундаментальную ностальгию. Отказывая человеческому разрывному «пустому» и самореферентному фонологическому и шифтерному знаку в специфичности, сводя все к тотальному мировому (архе)письму, он следует фундаментальному проекту Хайдеггера, который, по сути, в свою очередь есть, важный для грамматологии, проект Руссо. Готов выслушать контраргументы.

Анатолий Рясов: Это звучит вполне убедительно, хотя, на мой взгляд, не совсем удачно коррелируется с предлагаемым в книге знаком равенства между протописьмом Деррида и фундаментальным сознанием.

Михаил Аркадьев: Вы правы, тут есть некоторая проблематичность аналогии. Я колебался. С одной стороны, археархипротописьмо Деррида распространяет власть буквы на тотальность мира, и поэтому это ностальгический проект возвращения человека в безмолвное мировое письмо, в фундаментальное бессознательное. С другой стороны, тема письма, в том числе так, как ее ставил Деррида, для меня принципиально важна именно в разговоре о специфике фундаментального сознания. Но мне поверьте, приятно, что Вы увидели это противоречие. Такое замечание можно услышать только от внимательного читателя.

Анатолий Рясов: Кстати, оно отнюдь не мешает параллели с грамматологией – здесь я, конечно, имею в виду общность самого круга вопросов, соединяющих лингвистику с фундаментальной онтологией. Как раз профетический пафос «Лингвистической катастрофы» мне не видится главным ее достоинством. Сколько раз уже провозглашался конец метафизики – и в каждом случае (даже в устах Ницше, Хайдеггера и Деррида) предшественники объявлялись кем-то вроде предтечей подлинной мысли, наконец вплотную подступившей к решению вековой проблемы. Может быть, именно поэтому на месте строгости Вашей оппозиции языкового и внеязыкового, я склонен различать неясность и не признаваемое автором противоречие, которое, на мой взгляд, и является главным достоинством книги. Все эти метания между коммуникативным и докоммуникативным, недостижимостью молчания мира и возможностью его непосредственного предъявления, даже неизбежность слияния фундаментального бессознательного с языковым бессознательным – по-моему, как раз нерешенность этих проблем и делает их по-настоящему интересными. Не скрою, впрочем, что все мои возражения в некотором смысле – спор с самим собой, ведь последние несколько лет я пытаюсь взаимодействовать с этими вопросами на территории художественной прозы. Под «раздваивающимся языком» я подразумеваю и принципиальную зыбкость границы между коммуникативным и докоммуникативным – это вовсе не значит, что разницы между ними нет, но линия постоянно смещается, как следы морских волн во время прилива и отлива.

Частный корреспондент 

Кроме того, этот текст постоянно провоцирует читателя. Иногда кажется, что согласиться нельзя ни с одним утверждением. Впрочем, эта реакция — отчасти эмоциональная. Некоторые — даже многие — мысли автора, подумав, следует признать очень точными. Дело, однако, даже не в банальном согласии-несогласии. Текст задает тему, на которую нужно подумать самому. Результат размышлений может оказаться не прямым ответом на текст, а где-то рядом с ним. Но именно рядом. По мере чтения у тебя выстраиваются сложные отношения с текстом, не сводимые к попыткам оспорить или подтвердить тот или иной тезис (хотя и не исключающие их). Интересно, впрочем, что мои размышления, спровоцированные текстом, превратились (отчасти) в ту самую деконструкцию, которую автор считает главным делом философии (см. Вариацию V). Я не замышлял ее изначально, но, видимо, философская инфекция дает себя знать независимо от твоих намерений. Но и к деконструкции дело не сводится. Сам собой получается ответный философский текст, который, я надеюсь, все же соответствует жанру предисловия. Ни по замыслу, ни по исполнению он не является неким дополнением, уравнивающим себя с авторским текстом по типу Деррида-Гуссерль.

Жанр книги, написанной Аркадьевым, определить невозможно. Тема и вариации, вместо привычных частей, глав и параграфов, достаточно точно определяют характер письма. Основная мысль исчерпывающе сформулирована в качестве темы. Все дальнейшее и в самом деле не назовешь иначе, чем вариации. Они посвящены различным предметам, написаны в разной стилистике, но в каждой из них упорно звучит всё та же тема. Этот возврат демонстрирует разнообразные повороты мысли, возможности применения исходного тезиса к различным человеческим ситуациям. Попробую для начала и я «напеть» эту тему. Я надеюсь при этом, что моя попытка не будет оценена как пение Карузо в известном анекдоте.

В теме речь идет о положении человека, возникающем из-за того, что он – сознающее себя и наделенное языком существо. Человек не выбирает это положение, он не волен не получить этот дар, хотя и волен, в конечном счете, от него отказаться. Но даже этот отказ есть акт обладающего языком и сознающего себя существа. Сознание предполагает выделение себя из окружающего. Оно состоит в самоидентификации, т.е. особого рода рефлексивном действии, присвоении себе своих высказываний, поступков и мыслей. Эта способность не позволяет человеку слиться с миром, пребывать в неразрывном единстве со средой, с природным окружением. Никто и ничто в мире, кроме него, не может совершить ничего подобного.

Это выделенное положение в мире создается благодаря языку. Именно поэтому оно возникает неизбежно, коль скоро человек вообще оказывается человеком. Язык принуждает всякого, кто им пользуется, к самоидентификации, производимой наряду с идентификацией иного. Таково принципиальное устройство языка, основанное на системе тождеств и различий, включающей, что особенно важно, особые структуры, называемые автором (вслед за Расселом) шифтерными. Шифтеры (от английского shift – перемещать) - это особые слова, меняющие референт в зависимости от ситуации употребления. К ним, например, относятся личные и указательные местоимения. Они действуют в языке как инструменты идентификации и самоидентификации, позволяющие обозначить как свое собственное место, так и место другого в речевом взаимодействии. Дело не только в том, что я, произнося это местоимение, присваиваю себе свое речевое действие, но еще и в том, что любой другой носитель речи, произнося то же самое шифтерное слово, осуществляет тот же самый акт. Язык, таким образом, не только подталкивает каждого из нас к самоидентификации, но заставляет нас как говорящих друг с другом существ постоянно подтверждать самоидентификацию друг друга.

Такая ситуация и означает человечность, поскольку человек существует постольку, поскольку существует язык. Он выступает неустранимым условием всякого человеческого действия. То, что происходит помимо языка, не является человеческим, хотя и может происходить с человеком. Мы должны принять существование языка как факт, от которого невозможно абстрагироваться, который нельзя вынести за скобки. В противном случае мы вынесем за скобки самих себя, устранив тем самым всякую возможность что-либо абстрагировать и выносить за скобки. Это наше положение в языке выражается, в частности, в том, что невозможно построить теорию происхождения языка. Строя такую теорию, мы сами будем оставаться в языке, пытаясь одновременно от него абстрагироваться. В результате то, что мы объясним, будет не языком, а абстрагированной от языка знаковой системой. Язык же останется при нас, в наших попытках произвести такую абстракцию. Иными словами, язык при любой попытке сделать его объектом тут же превращается в метаязык, ускользая от объективации и одновременно производя ее. Автор очень точно описывает эту особенность языка, используя аналогию с принципом неопределенности Гейзенберга: «чем более точно мы описываем человеческую природу и человеческую историю (т.е. язык именно как язык – Г.Г.), тем менее точно мы в состоянии описать их происхождение и наоборот».

Однако, будучи выделен, извлечен из мира вследствие собственной языковой природы, человек остается частью мира. Он погружен в мир всей своей телесностью, всей своей биологической природой. Он продолжает жить ей, оставаясь во власти инстинктов и физиологических реакций. Человек пребывает в мире, но идентифицирует это пребывание как нечто иное, обозначаемое средствами языка как «я» и, одновременно, как «не-я». Язык обрекает человека не только на самоидентификацию, но и на самообъективацию.

Это положение человека Аркадьев характеризует с помощью оксюморона «фундаментальный разрыв». Основная теоретическая гипотеза автора состоит в том, что существование в разрыве в равной степени неизбежно и непереносимо. Этим объясняются все перипетии человеческой истории и культуры. Непереносимость разрыва заставляет искать способы его ликвидации. Все формы культурной жизни так или иначе обусловлены ностальгическим стремлением к единству. Миф, религия, искусство, метафизика, политическая утопия — каждый раз заново создают образ целостности, которая должна включить человека и ликвидировать его мучительную обособленность. В них неуклонно прослеживается попытка возвращения к исходному беспроблемному состоянию, выступающему то в мифических образах «отчего дома» или «утерянного рая», то в метафизических построениях «чистого единства» или «предустановленной гармонии», то в грядущем рае социальных утопий. Однако ни одна такая попытка, оставаясь человеческим действием, не может быть успешной. Все они осуществляются в языке и посредством языка, а потому вновь и вновь возвращают человека к исходному разрыву. Единственный выход может состоять лишь в избавлении от человечности как таковой, т. е. в ликвидации человека как человека. В конечном счете, речь идет о его уничтожении. И это радикальное решение также постоянно осуществляется в истории. Гнетущая ностальгия толкает человека к вопиющей бесчеловечности, к разрушению и уничтожению себя и себе подобных. Логика проводимого рассуждения заставляет признать, что все мифические и идеальные образы единства представляют собой не что иное, как символы смерти.

Так опыт философской антропологии превращается в «общую теорию всего». Развернутая тема «лингвистической катастрофы» выступает у Аркадьева и как универсальная теоретическая схема, способная объяснить все культурные феномены - «от Акрополя до Освенцима». В восьми вариациях заданной темы даются разнообразные примеры таких объяснений. Обратим внимание на интересный мысленный эксперимент, осуществляемый Аркадьевым при конкретизации общей схемы в различных историко-культурных условиях. Суть этого эксперимента — идея «стадиального наложения». Последнее происходит, когда сталкиваются культуры, имеющие различный исторический опыт устранения фундаментального разрыва. Существуют молодые культуры, пребывающие в стадии мифотворчества и примитивных религиозных ритуалов. Они с относительным успехом практикуют эти первичные формы восстановления целостности. Но существуют и старые культуры, многократно испытавшие неудачу устранения фундаментального разрыва. Рефлексивность языка уже не раз заставляла их отказаться от первичных мифов. В этих культурах вырабатываются все более изощренные способы «борьбы с языком». Но вместе с этой изощренностью вновь и вновь возникают рефлексивные приемы, неизбежно опрокидывающие все построения. Неожиданный эффект возникает тогда, когда молодая культура присваивает себе формы жизни, выработанные такой искушенной культурой. Она сталкивается с врагом в совершенно новом обличье. Борьба с ним требует радикальной перестройки всех жизненных укладов, всех форм сознания. Ее религия и мифология претерпевают диковинные трансформации. Именно таким стадиальным наложением объясняет автор появление монотеизма у семитских племен, появление христианства в недрах иудаизма, наконец, сложнейший и таинственный феномен европейского Средневековья и Ренессанса.

Я не буду более подробно описывать разнообразные ходы автора, представленные в «Вариациях» и дополняющих их «Маргиналиях», а попробую дать свой комментарий к «Теме». На мой взгляд, интересные повороты этой темы обнаруживаются в судьбе европейской метафизики Нового времени. Впрочем, сама тема, кажется, может зазвучать здесь как-то иначе и даже превратиться в нечто иное. Замечу сразу, что короткий экскурс в историю мысли даст нам не только вариации основных авторских тезисов, но и станет философским (в смысле Вариации V) комментарием ко всей книге.

Европейская метафизика представляет собой грандиозное предприятие по созданию всеобъемлющей целостности, захватывающей человека и помещающей его на достойное его место в рамках идеально сконструированного единства. По сути дела сам человек должен быть заново сконструирован как правильно устроенное разумное существо, ликвидирующее все внутренние противоречия вкупе с противоречиями своего окружения. Образцовой реализацией этого проекта является, по-видимому, гегелевская система, имеющая, однако, многих великих предшественников. Продолжением метафизического проекта выступают возникающие в последующие два столетия идеологии, претендующие на то, чтобы стать руководством по практическому воплощению идеально сконструированной тотальности.

Я готов признать излишнюю тенденциозность только что приведенной характеристики. Безусловно, европейская метафизика не сводится к решению означенной задачи. Я лишь отмечаю одну ее тенденцию, пусть частную, но все же весьма важную. Впрочем, необходимо сразу заметить, что серьезное внимание к человеку заставляет метафизику (в отличие от идеологии) постоянно ставить под вопрос создаваемую целостность и реализовывать тенденцию прямо противоположную первой. Здесь, конечно, неуместен развернутый историко-философский дискурс. Я ограничусь лишь примерами, относящимися преимущественно к началу указанной традиции и некоторыми ее неожиданными результатами, проявившимися, преимущественно, в конце.

Может показаться, что следующий далее фрагмент моего очерка не имеет отношения к книге, о которой я взялся писать. Но это впечатление ложное. Этот экскурс необходим именно для понимания текста Аркадьева.

Речь пойдет о Декарте и Спинозе. Первый создал метод, второй дал точный и завершенный пример его использования.

Декарт, как известно, искал незыблемых оснований для научного знания и намеревался создать новую, абсолютно достоверную науку. При решении этой задачи возникает серьезное затруднение. С одной стороны, предметы, подлежащие рассмотрению в этой науке, даны в опыте. Именно опыт, т.е. чувственное восприятие вместе с некоторой практикой манипулирования, дает нам исходное знание о мире, который надлежит объяснить. Но, с другой стороны, опыт представляет собой очень зыбкое основание. Знание, полученное благодаря ему, темно и путано. Мы имеем лишь неопределенное многообразие вещей, которые подчас даже трудно идентифицировать. Уж тем более сомнительными оказываются общие суждения, опирающиеся на опыт. Заметим, что недостоверность опытного знания напрямую связана с его неясностью. Достоверное знание должно обладать «ясностью и отчетливостью». Что это значит, мы уточним чуть позже, пока же отметим, что ясное и отчетливое знание позволяет безошибочно идентифицировать предмет, т.е. отличать его от всего другого и опознавать его как один и тот же в разных проявлениях.

Все это, как мы выяснили (вслед за Декартом), невозможно сделать с помощью опыта. Поэтому опыт нужно подвергнуть методической переработке. Из многообразия спутанных сведений нужно извлечь нечто действительно ясное и отчетливое, то, что необходимо присуще всем предметам опыта, без чего их невозможно даже вообразить. Таковыми Декарту представляются величина, геометрическая форма, движение. Все остальные – цвета, запахи, звуки, теплота и пр. – лишь вносят путаницу и затемняют наши знания, а потому представления о них не должны присутствовать в новой науке. Последняя должна появиться в результате дедукции из простейших положений, касающихся трех названных характеристик. Под дедукцией Декарт понимает не логический вывод, а конструирование, подобное тому, которое осуществляет Евклид на основе своих постулатов.

Таким образом, метод состоит в возвратном движении. Сначала из опыта извлекаются простейшие теоретические положения, которые, по мысли Декарта, уже не зависят от опыта, но составляют его необходимые условия. Затем производится реконструкция предметов опыта на чисто логических (или математических) основаниях. То, что было дано в опыте, нужно заново сконструировать из выделенных ранее простейших элементов. Результат такого конструирования и составляет ясное и отчетливое знание.

Все сказанное можно описать в иных терминах. Перед нами общее описание генезиса научной теории [1]. Согласно этим описаниям в основе теории лежит фундаментальная теоретическая схема, которая устанавливает связь между исходными понятиями теории или «фундаментальными абстрактными объектами» [2]. Эта схема фиксируется в основных постулатах теории, которые можно рассматривать как исходные правила конструирования. Затем, введением уточняющих условий, конструируются новые объекты, устанавливаются связи между ними [3]. Фундаментальная теоретическая схема варьируется в разных ситуациях, порождая логические связи между вновь сконструированными объектами. У Декарта фундаментальными абстрактными объектами являются величина, геометрическая форма и движение, а постулатами, задающими теоретическую схему – простейшие положения, задающие их свойства (в частности, аксиомы геометрии). Применяя эту схему к разным (идеально сконструированным) ситуациям, он формулирует законы движения планет, законы столкновения тел и т.д.

Исходная мотивация такого движения мысли состоит, по-видимому, в стремлении к ясности. Не будем пока гадать, чем обусловлено это стремление, связано ли оно с какими-то еще более глубокими человеческими мотивациями.

Добиться ясности и отчетливости на пути методического интеллектуального конструирования пытались после Декарта многие. Мне представляется крайне интересным его использование у Спинозы. Этот философ перенес метод Декарта из физики в метафизику и антропологию. Впрочем, если быть точным, он использовал только часть метода, а именно его вторую половину. У Спинозы нет констатации исходной неясности. Ему как будто неведомо сомнение, с которого начинает Декарт путь к пониманию. Соответственно, он не показывает нам рождение своих определений и аксиом, а просто формулирует их как не вызывающие сомнения истины. Однако результат, достигнутый Спинозой, выглядит гораздо внушительней. Он конструирует не физический мир, а мир человеческий. На основе заданной теоретической схемы человек представлен во всей полноте его жизненных обстоятельств. Описана его душевная жизнь, его познание, его моральные идеалы, основания общения с другими людьми и т.д. В своей антропологии Спиноза достигает столь же ясного и отчетливого понимания человека, какого Декарт достигает в физике относительно протяженных вещей. При этом он достигает одного существенного методологического новшества. Последнее состоит в идее тотальности. Человек понят, поскольку сконструирован в рамках развернутой общей теории. Он вписан в мир, как объемлющую конструкцию. Спиноза обнаруживает, что ясность и отчетливость достигаются не только благодаря редукции феномена к фундаментальной теоретической схеме. Эта редукция должна одновременно представить феномен как часть завершенного и сконструированного с помощью той же самой схемы целого. Теория Спинозы конструктивно воспроизводит мир, а человек понят в рамках этой конструкции. Теперь уже не остается никакого прибежища для возможной неясности, равно как и почвы для сомнений.

Так мы обнаруживаем, что для достижения окончательной ясности требуется тотальность. Неожиданно возникшее в одном предложении сочетание слов «окончательная» и «тотальность» как-то неприятно поражает. Но я не буду делать поспешных заключений. Не исключено, к тому же, что я очень прямолинейно интерпретирую Спинозу. Не хочется приписывать слишком многого этому достойному мыслителю. Впрочем, необходимость тотальной конструкции действительно возникает, когда требуется устранить всякую неясность. Только завершенное предприятие интеллекта позволяет поставить все на свои места. Остается ли там место человеку?

При всем уважении к достоинствам самого Спинозы и его философской системы, нужно обратить внимание на странную работу с языком, которую он проводит. Он говорит о привычных вещах, чаще всего имеющих явную ценностную нагруженность: свобода и рабство, любовь и ненависть, удовольствие и страдание. Вообще он весьма методично рассуждает о широком спектре человеческих переживаний и состояний. Интересно, однако, что ни одно из них не понимается в привычном смысле. Оно понимается правильно. Это значит, что те неопределенные представления, с которыми связаны в естественном языке слова типа «любовь», «свобода» и проч., заменяются идеальными конструкциями, созданными с помощью теоретической схемы. В итоге появляется нечто иное, подчас весьма отдаленно напоминающее привычную нам реальность. Легко ли, например, согласиться, что понятие свободы, сконструированное Спинозой, действительно определяет свободу?

Возникшее у Спинозы совпадение ясности и тотальности демонстрирует одну из основных тенденций европейской метафизики. Не всегда понятно, какая мотивация более существенна. Оказывается ли тотальность неизбежным следствием погони за ясностью или она с самого начала является искомым результатом? Понятно, что конструирование всеобъемлющей целостности имеет для человеческого духа самостоятельную ценность. Он не раз пускался в авантюры такого рода и, как правило, достигал временного успеха. Безусловно, такого рода конструкция создает совершенную ясность. Но, может быть, все затевается не ради ясности, а ради тотальности?

Ясность (и отчетливость, если выражаться как Декарт и Спиноза) достигаются сведением понятий к фундаментальным абстрактным объектам, т.е. путем конструирования этих понятий с помощью фундаментальной теоретической схемы. Чем же достигается тотальность? В Вариации V (о которой мы уже упоминали) Аркадьев замечательно пишет об ускользающей реальности. Тотальная конструкция не позволяет реальности ускользнуть. Это обстоятельство легко прослеживается при методологическом анализе. Ускользающий характер реальности проявляется в том, что любое высказывание о ней гипотетично. Для естествознания это – повсеместно признанное обстоятельство. Даже самая солидная научная теория всегда может быть признана неверной, в лучшем (для нее) случае неточной и ограниченной. Это значит, что любая теоретическая схема, в принципе, может быть заменена альтернативной. Сэр Чарльз Поппер считал, что для такой замены всегда находятся достаточные условия, поскольку опровержение теорий имеет необратимый характер. Одного контрпримера достаточно, чтобы, в силу modus tollens, объявить теорию ложной. Как выяснилось, однако, все не так просто. Я напомню читателю об одной старой дискуссии, итог которой очень важен для наших комментариев, хотя сама дискуссия как будто не имеет отношения к книге Аркадьева.

Речь пойдет о возражениях Имре Лакатоса к попперовской теории фальсификации. Суть этих возражений можно проиллюстрировать вымышленной историей, которую Лакатос приводит во второй главе своей книги «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ».

«Это история о том, как неправильно вели себя планеты. Некий физик до-эйнштейновской эпохи, пользуясь ньютоновской механикой и законом всемирного тяготения (N) при некоторых данных условиях (I), вычисляет траекторию только что открытой малой планеты Р. Но планета не желает двигаться по вычисленному пути, ее траектория отклоняется. Что делает наш физик? Может быть, он заключает, что, поскольку такое отклонение не предусмотрено теорией Ньютона, а с упрямым фактом ничего поделать нельзя, то, стало быть, теория N опровергнута? Ничуть не бывало.

Вместо этого наш физик выдвигает предположение, что должна существовать пока еще неизвестная планета Р', тяготение которой возмущает траекторию Р. Он садится за расчеты, вычисляет массу, орбиту и прочие характеристики гипотетической планеты, а затем просит астронома-наблюдателя проверить его гипотезу.

Но планета Р' слишком мала, ее не удается разглядеть даже в самые мощные из существующих телескопов. Тогда астроном-наблюдатель требует построить более мощный телескоп, без которого успешное наблюдение невозможно.

Через три года новый телескоп готов. Если бы ранее не известная планета Р' была бы открыта, ученые на весь мир раструбили бы о новом триумфе ньютонианской теории. Но ничего подобного не произошло.

Что же наш физик? Отверг ли он ньютоновскую теорию вместе со своей гипотезой о причине отклонения планеты от вычисленной траектории? Отнюдь! Вместо этого он уверяет, что планета Р' скрыта от нас облаком космической пыли. Он вычисляет координаты и параметры этого облака и просит денег на постройку искусственного спутника Земли, наблюдениями с которого можно было бы проверить его вычисления. Предположим, что установленные на спутнике приборы (возможно, самые новейшие, основанные на еще мало проверенной теории) зарегистрировали бы существование гипотетического облака. Разумеется, это было бы величайшим достижением ньютоновской науки. Но облако не найдено.

Отбросил ли теперь наш ученый теорию Ньютона вместе со своими гипотезами о планете-возмутительнице и облаке, превращающем ее в планету-невидимку? Ничего подобного.

Теперь он уверяет, что существует некое магнитное поле в этом районе вселенной, из-за которого приборы спутника не могут обнаружить пылевое облако. И вот построен новый спутник с другими приборами. Если бы теперь магнитное поле было обнаружено, ньютонианцы праздновали бы головокружительную победу. И снова - увы!

Может быть, теперь уже можно считать ньютоновскую теорию опровергнутой? Как бы не так. Тотчас выдвигается новая еще более остроумная гипотеза, объясняющая очередную неудачу...»[4]

Эта история сочинена Лакатосом (и приведена здесь мной) не для того, чтобы злобно посмеяться над научным сообществом. Дело лишь в том, что она прекрасно демонстрирует возможности теоретических схем. Любая такая схема (если в ней нет внутренних противоречий) неопровержима. Какой бы неудобный для нее факт мы ни представили, всегда можно придумать ad hoc гипотезу, объясняющую его появление в соответствии с этой схемой. Так обстоит дело с естественнонаучными теориями, которые все же способны на наблюдаемые предсказания, связанные, как бы то ни было, с определенным риском. Плохо все-таки, когда планета не оказывается в предсказанном месте. В гуманитарной науке риск сокращается до минимума. В метафизике — сводится к нулю. Глобальные историософские схемы могут объяснить любое историческое событие и любое человеческое поведение. Благо объясняемый феномен уже есть, его не надо предсказывать.

Что же делает теорию гипотетической? Приходится признать, что ничего, кроме готовности ее пропонентов принять при некоторых условиях другую, альтернативную. При этом не вполне понятно заранее, каковы должны быть эти условия. Однако стремление к тотальности — очень сильный стимул и отказываться от своей теории, как правило, не хочется. Проблема приобретает отчасти этический характер. Очень многое зависит от взаимного позиционирования оппонентов. Всегда велик соблазн не слушать другого, тем более что твоя теория дает хорошее объяснение его поведения. Мне с помощью моей (всесильной) теоретической схемы легко понять про него все. Например, я отлично объясню, почему он придерживается своей (отличной от моей) теоретической схемы. Упорного пропонента данной теоретической схемы опровергнуть, как мы видели, невозможно. Впрочем, оппонента тоже.

Обязательно ли стремление к ясности рождает тотальность? Вопрос, как мы видели, скорее, этический. Увлекшись погоней за ясностью, всегда можно сконструировать тотальность. Где же остановиться? Боюсь, что от точных рекомендаций придется воздержаться, поскольку дать их можно только в рамках какой-либо тотальной структуры. При этом две названные интенции (ясность и тотальность) в определенном смысле противоположны. Достижение ясности составляет неустранимое условие человечности. Ясность (вспомним тему, развитую Аркадьевым) включена в язык. Она начинается с идентификации вещей и с необходимостью подразумевает идентификацию себя и другого. Она также означает прояснение логических связей между вещами, которые (опять языковой феномен) начинаются с отношений сходств и различий. Человек занят постоянным прояснением своих жизненных обстоятельств и своего собственного положения в мире. Не будем сейчас говорить о том, что толкает его к этому прояснению. Но его человечность проявляется именно в этом, поскольку ясность необходима для осознанного и основанного на рефлексии действия, не сводящегося к импульсивному или инстинктивному поведению.

Тотальность, напротив, в перспективе устраняет человечность. Прежде всего, она устраняет ее теоретически, сводя человека к идеальной конструкции. Но этим дело не кончается. Нужно выстраивать жизнь сообразно истине, т. е. переходить от идеальных конструкций к социальным, экономическим, политическим. Действие, выстроенное на основе правильной теории, не исключает и практического устранения человека. В том числе (хотя и не обязательно) его физической ликвидации.

Конечно, не всякая теория такова. Не следует рассматривать коммунизм или нацизм как образец всякой возможной идеологии. Но даже самая гуманная и либеральная теория, будучи рассмотрена как единственная истина, таит немалые опасности, будучи использована как основа социального конструирования.

Самый явный и страшный способ, который нам, к несчастью, хорошо известен, состоит в тотальном социальном конструировании, превращающем человека в деталь чудовищного государственного механизма со всеми жуткими физическими последствиями. Но есть и более мягкий, но зато и более частый способ, к которому все мы можем прибегать, не замечая этого. Он состоит в специфической работе с языком, которую провоцирует тотальная схема. Эта работа основана на редукции всего к фундаментальным абстрактным объектам или, что по существу то же самое, на описании любого феномена в исходных терминах теории. Тотальная теория позволяет разработать своего рода технологию продуцирования таких описаний. Коль скоро тотальность не допускает альтернатив, она исключает и рефлексию. Под последней я понимаю особое торможение в говорении, попытку идентификации используемых логических связей и оценку их применимости. Когда все это отсутствует, остается лишь навык говорения в привычных терминах на любую тему. Говоря проще, тотальная теория, как языковая структура, предполагает автоматизм в использовании фиксированных логических отношений. Носитель теории способен работать как эффективный автомат, находя в любом событии или любом возражении лишь повод подтвердить правильность теории.

Не будет ли преувеличением оценивать такой автоматизм как устранение человечности? Безусловно, поскольку мало кто способен полностью превратить себя в носителя теории. Однако ведь существуют фанатики, подчинившие всю свою жизнь идеологической схеме. Их человечность и в самом деле может оказаться на грани исчезновения. Речь, впрочем, не только о них. Подчиняя свою мысль тотальной схеме, мы отдаем свое рассуждение во власть автоматизма и делаем шаг в сторону от человечности. Что стоит за таким стремлением к тотальности — желание окончательной ясности, воля к власти или намерение устранить «фундаментальную трещину» — не буду сейчас судить.

Все сказанное здесь вполне можно представить как еще одну вариацию на заданную в книге Аркадьева тему. Можно даже попробовать выразить эти замечания о европейской метафизике в терминах фундаментальной трещины и фундаментальной ностальгии. Но мне кажется более интересным другое. Его книга обозначена как «Эскизы по антропологии абсурда». Эта прямая отсылка к Камю, явно присутствующая далее в тексте, неизбежно предполагает разговор о ясности. Ведь стремление к ясности, как мы помним, и порождает ситуацию абсурда [5]. Тотальность возникает в отчаянной попытке навсегда покончить с абсурдом. Однако никогда не устраняет его, если только не устраняет человека.

Вернемся, однако, к самой теме и попробуем посмотреть на нее как бы извне. В ней выражена вполне отчетливая идея. Можно ли с ней согласиться? А если нет, то что можно возразить? Думая об этом, оказываешься в странном положении. С одной стороны, несогласие или, по крайней мере, сомнение, возникает почти сразу и никуда не уходит в дальнейшем. С другой стороны, однако, ни одного внятного возражения сформулировать не удается. Кажется, что сама теория уже включает в себя ответы на все возможные возражения. Как найти эти ответы, иногда видно из самого текста книги. Может возникнуть, например, сомнение, что употребление языка обязательно подразумевает все те различия и разрывы, о которых пишет автор. Существуют, по крайней мере, весьма солидные исследования, настаивающие, что в архаических культурах нет различий между означающим и означаемым, имя совпадает с референтом. На этом, как замечает сам Аркадьев основано мифическое сознание. Более того, Витгенштейн находит, что отсутствие различий такого рода есть простое следствие тезиса «значение есть употребление», распространяемого не только на архаические, но на любые языковые практики. Витгенштейновская теория языковых игр приводит к тому, что фиксация различия означающего и означаемого, а вместе с ним и прочих различий, есть скорее теоретическая иллюзия. В живом употреблении языка оно отсутствует. Однако это возражение легко парировать. Дело в том, что мы имеем дело не с изначальной ситуацией, а с результатом уже совершившейся «сингуляризации», т. е. прозведенного под воздействием фундаментальной ностальгии неосознанного отождествления исходно различных элементов языка. Сам акт такого отождествления происходит сразу, едва лишь живое существо начинает использовать язык. Поэтому наблюдать его невозможно. Как планету, скрытую невидимым пылевым облаком, в истории Лакатоса.

Обратим внимание на структуру «темы». В ней, на мой взгляд, присутствуют две части (наверное, можно было бы найти подходящие музыкальные термины). Первая констатирует положение человека в языке, вводя понятие фундаментального разрыва. Вторая описывает человеческую реакцию на это положение, оперируя понятиями «фундаментальная ностальгия» и «сингуляризация». Эти две части весьма различны. Первая представляет собой рефлексивный акт, определяющий собственную ситуацию размышляющего и наделенного речью существа. Это не отстраненное наблюдение, а удостоверение своей человечности. Находя себя в точке разрыва (куда не сам я себя поместил), я понимаю суть бытия человеком и, одновременно, конституирую себя как человек. Осознанно констатировать эту ситуацию значит сказать «да» своей человечности. Существует много способов сделать это. Здесь осуществлен собственно философский способ. Точнее говоря, один из философских способов. При всей возможной аналитичности и доказательности этого акта, его сила не только в аналитичности и доказательности. Это, помимо прочего, приглашение, адресованное любому другому, мыслящему и наделенному речью существу, повторить этот акт и осознать описанную ситуацию как свою собственную. Мы знаем целый ряд приглашений такого рода: сомнение Декарта, радикальное эпохи Гуссерля, аналитика Dasein Хайдеггера.

Однако, вводя понятие фундаментальной ностальгии, Аркадьев резко меняет направление мысли. Это уже не философская рефлексия, а теоретическое допущение. Смысл теоретического допущения – создание теории, позволяющей объяснять явления. Дополнив понятие о фундаментальном разрыве понятием о фундаментальной ностальгии, автор создает собственную теоретическую схему. Введенные ранее понятия, которые исходно появились как своего рода экзистенциалы, превращаются в абстрактные объекты. С помощью полученной схемы автор реконструирует разнообразные исторические и культурные ситуации, приводя их к логической связности. Человеческая история и культура оказываются объяснены путем редукции к заданным теоретическим допущениям. Заметим, что объяснение имеет тотальный характер: объяснено может быть все.

Различие между философской рефлексией и теоретической схемой я считаю весьма существенным, а потому различил эти два мыслительных хода, столь, казалось бы, органично соединенных у Аркадьева. Философская рефлексия не объясняет явлений, хотя результат этой рефлексии может быть вплетен в теоретическую схему и использован для построения объяснительных постулатов.

Вернемся теперь к несогласиям и возражениям. Конечно, интерпретация таких исторических феноменов, как монотеизм семитских народов, христианство или европейский Ренессанс может вызвать несогласие. Настораживает стиль этой интерпретации. Все-таки хотелось бы видеть какое-то «сопротивление материала». В книге мы видим лишь самую общую канву событий, вписанную в заранее заданную теоретическую схему. Но ведь речь идет о человеческих мотивациях! Эти люди сами что-то думали о себе. Чтобы говорить об их мотивациях, нужно, как кажется, работать с их собственными свидетельствами, с текстами. Нужно хотя бы принять во внимание другие исследования, которых в настоящее время довольно много. Уверенность интерпретатора, что он a priori знает о человеческих мотивациях гораздо больше, чем те, о ком он пишет, кажется не вполне обоснованной.

Однако, высказав эту претензию, я вынужден признать, что она вполне может «повиснуть в воздухе». Она выглядела бы вполне солидно, если бы я знал, как, основываясь на этих самых свидетельствах и текстах, высказать осмысленное возражение. Но я этого не знаю. Более того, я склонен считать, что такое возражение невозможно. Хорошо разработанная теоретическая схема позволяет объяснить любое свидетельство, выстроить интерпретацию любого текста. Именно это я попытался описать выше: непротиворечивая идеальная конструкция неопровержима. Пусть, например, кто-то будет, опираясь на свидетельства, доказывать, что у семитских народов соответствующей эпохи невозможно констатировать существование фундаментальной ностальгии, что не заметно следов никаких стадиальных наложений и что появление монотеизма обусловлено совершенно иными обстоятельствами. Эти возражения всегда можно опровергнуть с помощью некоторой ad hoc гипотезы о ненаблюдаемых явлениях, типа всегда уже произведенной, но не замеченной сингуляризации.

Иные концепции, объясняющие те же явления, также не могут быть возражениями. По отношению к ним возможны две стратегии. Первая, которую я назвал бы жесткой, состоит в объяснении самого факта ее появления. Она может быть понята, например, как реализация фундаментальной ностальгии ее автора. Вторую — мягкую — сам Аркадьев продемонстрировал по отношению к «тимотической» концепции в Маргиналии I. Он весьма точно дедуцировал ее из собственной теоретической схемы, показав, эта теория является, по существу, частным случаем теории «лингвистической катастрофы». Не исключено, впрочем, что пропонент тимотической концепции сможет поступить точно также. В крайнем случае, в запасе всегда есть жесткая стратегия.

Я рискну высказать единственное возражение, отдавая себе отчет в том, что его достаточно легко парировать. Слишком сильная унификация культуры и истории осуществляется предложенной теоретической схемой, слишком однообразны мотивации, раскрываемые с ее помощью. Вполне можно доказать, например, что мотивации Адольфа Эйхмана и матери Марии Скобцовой в некой бессознательной глубине — одинаковы. Первый нашел предельное выражение для фундаментальной ностальгии, уничтожая людей. Вторая, также явно доводя до предела свои мотивации, спасала людей и погибла в Равенсбрюке, осознанного пожертвовав собой ради других. Но мотивации ее были чисто христианскими. Христианство же, если следовать предложенной теории, также есть осуществление фундаментальной ностальгии.

Есть единственный способ избежать такого уравнивания, не изменяя теоретической схеме. Можно утверждать, что мать Мария была движима вовсе не христианскими, а, например, просто гуманистическими побуждениями. Но делать так значит игнорировать ее собственное понимание себя, равно как и понимание ее подвига многими свидетелями. Конечно, их можно проигнорировать, нужно только отдавать себе отчет в том, что тогда мы оставляем попытку понять человека, конструируем его как идеальный объект теории. На мой взгляд, однако, лучше признать, что христианство, которое исповедовала Мария Скобцова, все же отличается от созданной теорией реконструкции.

Нет слов, концепция лингвистической катастрофы эвристически сильна. Но не стоит делать из нее «теорию всего». Хороший объяснительный принцип все же предполагает границы своей применимости. Именно определение этих границ было бы уместно как возможное развитие идеи. Впрочем, книга Аркадьева интересна не только и не столько выстроенной в ней теорией. Важнее всего здесь, на мой взгляд, философская и этическая направленность. О ней я уже писал, но все же повторю: главную интенцию книги я вижу в конституировании человечности. Этим определяется и этическая позиция автора, сближающаяся с кантовским требованием уважать в любом человеке (в том числе и в себе самом) все человечество в целом. Из нее следует и последовательная защита политического либерализма. Здесь я вполне согласен с автором: только эта политическая система (из всех ныне известных), в конечном счете, достойна человека.

Есть еще одно обстоятельство, делающее книгу чем-то большим, чем развертывание теории: она, по существу, биографическая. Те духовные и смысловые реалии, которые представлены в книге, пережиты самим автором. Уже поэтому они не могут быть поняты как только лишь идеальные конструкции. То, что описано в книге, как стадии человеческой истории, прожито автором как стадии его собственной жизни. Его описание христианства выражает собственный пред-христианский, христианский и пост-христианский опыт. Первый отчасти описан в Вариации IV и охарактеризован самим автором как аналог «до-осевого сознания». Рассуждая о либерализме, Аркадьев предлагает не абстрактные соображения, а эксплицирует свой опыт политической жизни. В конечном счете, здесь развернут и осмыслен собственный опыт человечности, включающий и фундаментальный разрыв, и фундаментальную ностальгию, и ситуации абсурда, и «стоическое» принятие их неизбежности. Автор отнюдь не шутит, когда определяет свою нравственную позицию как «новый стоицизм».

Возможно, этот опыт не универсален, как не универсальны и авторские оценки. Но они значимы как свидетельства, как высказывания от первого лица, обращенные к любому, кто пытается осознать собственную человечность.

©Русский Журнал

©Афиша

Ученые записки 11(20-18)

Лингвистическая катастрофа разворачивается на границе двух плоскостей: языка и внеязыкового, что одновременно означает здесь — человеческого и нечеловеческого. Тремя композиционными составляющими здесь выступают фундаментальное сознание (обусловленное структурами языковой деятельности и связанное с уяснением неминуемой смерти), фундаментальное бессознательное (вечная тень дочеловеческого идоязыкового мира) и фундаментальная ностальгия как желание устранить трещину между навсегда разделенными сферами. Человек оказывается центральной точкой этого конфликта, а взаимоотношение междуфундаментальным сознанием и фундаментальным бессознательным определяется как языковой разрыв, отделяющий человека от мира и делающий его опасным для самого себя. Внутренняя логика мысли Аркадьева подталкивает читателя к выводу, что лингвистическая катастрофа по своей значимости для эволюции вида homo sapiens является чем-то сопоставимым с Большим взрывом в истории развития Вселенной. Заимствуя определения у психоанализа, Аркадьев, однако, подчеркивает неидентичность категорий, в частности, называя концепт «травмы рождения», описанный Отто Ранком, лишь прикрытием лингвистической травмы, а сознание — эффектом языка. И если задачей психоанализа (как и мифа, религии, искусства) выступала прежде всего попытка гармонизации диссонанса, то дело философии, по Аркадьеву, есть нечто противоположное: выявление расщепленности и ее предельная проблематизация. Рефлексия по поводу универсальных опасностей представляется здесь подлинным средством их предотвращения. Впрочем, единственным способом движения мысли оказывается именно пространство языка — ненадежная, двоящаяся «самореферентность различия, порожденная человеческой речью…»

Эти мысли вряд ли можно назвать новаторскими, но Аркадьев прямо указывает на многочисленные источники своего исследования. И их констелляции небанальны: Вяч. Иванов здесь рифмуется с Э. Фроммом, феноменология соприкасается с политикой, фонология отражается христианской теологией. Извечные языковые вопросы переаранжированы и непривычно акцентированы, что позволяет представить действительно широкий охват тем и обнажить экзистенциальную проблематику. Территория отделенности от мира обозначена очень четко: «…природа человека заключается в разрыве, в его радикальной „априродности”», «…существование человека — это драма жизни сознания внутри космоса и одновременно драма жизни космоса, обретшего сознание». Но необычность книги Аркадьева заключается в том, что те мысли, которые он кладет в основу своей теории, сами предстают как разрывы и оказываются лучшим средством для ее деконструкции. Рассмотрим некоторые из них.

Разрыв первый: безумие. Одним из исходных тезисов теории лингвистической катастрофы является следующий: «Ностальгические попытки проникновения за пределы вербальности, бегства от сознания смерти упираются в фундаментальное бессознательное, то есть в абсолютную теневую границу — смерть или тотальное безумие». Умопомешательство, как и смерть, — это тот порог, за которым человек теряет ориентир языка и потому перестает быть человеком.  В качества продолжения этой мысли в работе приводится сноска, упоминающая Мишеля Фуко, а во всех дальнейших рассуждениях проблема сумасшествия фактическиоказывается вынесена за скобки. Однако упоминание этого имени без дополнительного комментария кажется ненадежной опорой. Прежде всего потому, что именно Фуко продемонстрировал потенциал противоположного взгляда: «Может быть, наступит такой день, когда перестанут понимать, что такое безумие. <…> Тогда Арто будет принадлежать к почве нашего языка, а не к его разрыву <…>. И все Запредельное, Внеположенное, все, что обозначает ныне наши пределы, станет, чего доброго, обозначать нас самих»^[2]. Опыт Антонена Арто (как и Ван Гога, и Уники Цюрн — список можно долго продолжать) заставляет взглянуть на проблему совсем с другой стороны. Сумасшествие как трансгрессия, а не афазия — тревожная взаимообратимость безумия и нормы: кажется, само погружение в эти темы сильно затруднило бы демаркацию границы между фундаментальным сознанием и фундаментальным бессознательным. Возможно, поэтому Аркадьев делает важнейшую оговорку: «…как бы человек ни стремился при жизни кневербальности, то есть к состоянию до и вне сознания смерти, оно в устойчивом виде недостижимо…» Но как определить эту загадочную «устойчивость» и возможно ли?

Именно здесь на помощь привлекается лингвистика, прежде всего — работы Бенвениста и Якобсона. Аркадьев напоминает о важнейшей языковой роли местоимений-шифтеров, постоянно меняющих значение, открывая бесконечность знака и одновременно — позволяя говорящему представлять себя в качестве субъекта. Неслучайно эта саморефентность сознания, связанная с языком, не раз занимала место одного из главнейших биологических признаков, разделяющих человека и животных. По существу, «реабилитация» структурализма, разворачиваемая на страницах этой книги, имеет своей целью возврат философии к субъекту, быть которым — «значит занимать лингвистически самореферентное положение в актуальном или потенциальном акте говорения-коммуникации и тем самым осознавать смерть. Категория субъекта, после всех попыток от нее избавиться, должна быть вновь понята как категория универсальная».

Тезис о языковом субъекте становится точкой отсчета и для обширной полемики с феноменологией — мыслей о том, что любые «довербальные» интенции сознания неизменно обнаруживают внутри себя языковую основу. Этот раздел производил бы впечатление вариаций на темы «Голоса и феномена» и других работ Жака Деррида, если бы одновременно не включал в себя диалог с французским постструктуралистом. Однако, соглашаясь с его отдельными выводами, Аркадьев указывает на «афонетичность» фонологии и утверждает, что в отношении структурной лингвистики «критика Деррида била мимо цели…»

Любопытно проследить логику этого обвинения: «...различие моего подхода и Деррида в том, что он рассматривает структурную лингвистику Соссюра-Трубецкого-Якобсона как теорию, аналогичную феноменологии Гуссерля, то есть теорию с неявной презумпцией „безмолвного присутствия”». Почему же это указание на фоноцентризм некорректно? По причине того, что «фонема еще менее фоноцентрична, чем буква <…> фонема не означивает ничего, кроме своего чистого различия с другой фонемой». Нужно запомнить вектор этой мысли, важный и вне полемики с грамматологией: начало языка как нечто неясное, как нечто, существующее до значения, нечто без-умное.

Возвращаясь к приведенным цитатам, стоит заметить, что перед нами весьма смелый упрек: Деррида не только невнимательно прочел Якобсона, но вообще не понял, что такое фонема. Тогда как на самом деле — «благодаря фонологии и исключительно только ей человек впервые полностью осознал, что он пользуется языком как различА/Ением…» Одновременно Аркадьев пишет, что, с принятием этих оговорок, протописьмоДеррида оказывается равнозначным его собственному концепту фундаментального сознания как «первичная фонематическая (тем самым, НЕфоноцентрическая) структура лингвистической деятельности». Попробуем разобраться, возможны ли другие способы прочтения работ Деррида и насколько они состоятельны.

Разрыв второй: письмо. Действительно, внутри грамматологии разговор о языке ни при каких обстоятельствах не мог начаться с понятия фонемы. Когда Деррида отмечает акцент структурной лингвистики на «единстве звука и смысла», он отнюдь не забывает о соссюровской теории акустического образа, который есть «не слышимый звук, но сама слышимость звука». То, что занимает Деррида, — это неосуществимостьонтологизации лингвистического разговора о фонеме: «Якобсон <…> считает невозможным и неправомерным пренебрежение звуковой субстанцией выражения»^[3]. Фонема — это тот случай, когда выбор междупраидеей и обобщающим понятием оказывается затруднительным. Так или иначе, название «учение о звуке» закрепилось за соответствующим разделом лингвистики неслучайно. Может быть, поэтому и Якобсон предпочитал писать вовсе не об «афонетичности» фонологии, а об исследовании звуков «...с точки зрения тех функций, которые они выполняют в речевой деятельности»^[4]. Эта область науки не могла слиться сграмматологией, утверждающей, что устный язык заведомо включен в широкую область письма, уводящую вглубь природной памяти — генетических кодов и окаменевших следов водорослей на булыжниках.Фонема для грамматологии — это частный случай графемы на этапе ее непосредственной близости к звуку, никак не исток понимания системы различий. К слову, фонема не всегда расценивалась как «точка отсчета» и самими фонологами: можно вспомнить не только меризматический уровень, предложенный Бенвенистом, но и любопытное понятие архифонемы у Трубецкого.

Есть основания сомневаться, что Деррида согласился бы с идеей отождествления «протописьма» с «первичной фонематической структурой», да и вообще принял бы саму оппозицию фундаментального сознания ифундаментального бессознательного. Письмо может быть интерпретировано Деррида как в равной степени охватывающее обе области (как и бессознательное в психоанализе не есть нечто, отрезанное от сознания). Но дело здесь еще и в самом стиле грамматологического мышления. При всем внимании Деррида к достижениям структурной лингвистики, корни его собственных философских концепций произрастали совсем из другой сферы. Помимо соссюровского взгляда на язык его занимала не менее масштабная концепция, разработанная крупнейшим немецким философом ХХ века: «Ничего из того, что я пытаюсь делать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов»^[5].

Разрыв третий: коммуникация. Лингвистический (и семиотический) взгляд всегда либо отталкивается от коммуникативных аспектов, либо вращается вокруг этой темы. По существу, для того, чтобы лингвистика успешно функционировала как наука, сама постановка вопроса о доконвенциональных языковых основах если не противоестественна, то по крайней мере — необязательна. Хайдеггер предложил совсем иной фокус взгляда: язык — не только средство коммуникации, не только веками выкристаллизовывавшаяся структура, но прежде всего — способ существования мира, голос бытия, на который отзывается человек. Язык по Хайдеггеру возможен не «потому, что каждый говорящий представляет себя в качестве субъекта»^[6], а «поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему»^[7].

Быть может, одним из самых загадочных свойств вещей является их возможность что-то значить — с самого начала, до появления сознания, рефлексирующего по поводу этой функции. Знаки способны появляться в природе без помощи людей. Безусловно, человеческие языки — нечто более изощренное и дифференцированное в сравнении со знаковыми системами животных, но если бы вещи не имели свойства значить — никакие коммуникативные системы в принципе не смогли бы существовать. Хайдеггеровский «язык» включает в себя невербальное, а не противостоит ему. Более того, невербальное представляется самым главным в языке — во всяком случае, все знаковое многообразие вычерпывается из этой области. Предложенный Аркадьевым концепт фундаментального бессознательного во многом напоминает эту сферу, которой можно дать определение «докоммуникативной». Но отождествить их не позволяет подчеркиваемое Хайдеггером присутствие немыслимого в каждом произносимом слове — та самая «изначальная, сущностная и поэтому одновременно последняя речь (Sprechen), которая говорит языком через человека»^[8].

Подробного ответа на эти теоретические построения в работе Аркадьева нет. Зачастую возникает впечатление, что хайдеггеровские работы рассматриваются как некое примечание к феноменологии, ретранслирующее и развивающее идеи о показывающей саму себя реальности — подвид фундаментальной ностальгии, «классическая мифологизация, старая как мир». Иными словами, Хайдеггер вслед за феноменологией «осуществляет „грехопадение в тождество”, когда помечает и хочет описывать различие как онтологическое свойство». Примечательно, что основная полемика разворачивается не в пространстве философии, а на территории политики.

Перед нами привычные либеральные установки: говоря о фундаментальной онтологии, нельзя не упомянуть о нежелании бывшего фрайбургского ректора покаяться в грехе вступления в НСДАП. А после этого логично в духе теории «открытого общества» напомнить, что «философствование — это умножение различий и избегание тождества», неприемлемого «даже в форме языка как „дома бытия”». Кстати, именно из метафизического, ностальгического проекта якобы выросло и «увлечение Сартра коммунизмом, будь то в сталинистской, аканномской или маоистской редакции»…

Разрыв четвертый: либерализм. Либеральная риторика отнюдь не является здесь случайным вкраплением, напротив — ее даже можно назвать стилистической составляющей работы Аркадьева. Важнейшей темой книги являются преступления против человечности, способные сосуществовать рядом с идеями непротивления злу насилием и величайшими произведениями искусства. Собственно, одним из открывающих книгу вопросов является следующий: почему история человечества включает и Акрополь, и Освенцим? Эта проблема предлагается автором как не разрешимая до конца, но тем не менее он стремится указать пути для ее локализации. В целом они вписываются в колею либеральной модели «меньшего зла»: хотя «деструктивность человека неизлечима, пока человек существует как вид», именно либерализм «радикально уменьшает вероятность систематического человеческого уничтожения». Важнейшим рычагом регулирования конфликтов остается и культура, чье постоянное «усложнение» мира заставляет помнить о том, что бегство от рефлексии чревато выплескиванием кошмара в реальность. Но тень «прафашизма» никогда не покидает территории политики, и поэтому каждому человеку нужно «постоянно отслеживать в себе следы и микроочагиидеологии».

Действительно, разговор о целостности истины способен быстро преобразовываться в идеологическую речь, но слова, произносимые о множественности, обладают этим свойством не в меньшей степени.Язык либеральной идеологии появляется в «политических» главах книги Аркадьева с первых страниц, мерцая даже в кажущихся нейтральными словосочетаниях вроде «свободный рынок», «формальная демократия», «парламент», «выборы» или фразах вроде «цивилизованная юридическая система <…> является одним из высших творений человечества». Перед нами еще один эпизод, в котором теория «лингвистической катастрофы» оборачивается против авторских  выводов.

Интересно, что тема либерального геноцида индейцев (в отличие от преступлений нацизма и сталинизма) присутствует в работе Аркадьева только в виде сноски. Хотя именно этот эпизод европейской истории является одним из самых ярких примеров тесной связи просвещения с физическим насилием. Возможно, сам разговор о культурных ценностях и необходимости их культивирования стоило бы начать с того, что самые масштабные акты насилия совершались и продолжают совершаться теми, кто долго и старательно эти ценности накапливает и систематизирует. В недавнем кинофильме Годара «Прощай, речь!» (также погруженном в проблемы языка) есть следующая реплика: «Гитлер не придумал ничего нового, но сделал все, что говорил». Возможно, более сложной и отнюдь не менее актуальной оказывается задача объяснить, почему подобные деяния из раза в раз способны совершать те, кто провозгласил своей целью не Освенцим, а «возведение Акрополя». Теория лингвистической катастрофы открывает новые возможности для того, чтобы рассмотреть бомбардировки Дрездена и Хиросимы (как и войны во Вьетнаме, Афганистане, Ираке) не как случайные идеологические обертоны, а как неотъемлемое внутреннее свойство либеральной политической модели — ее раздваивающуюся сердцевину.

В разговоре о цивилизованной юридической системе нужно вспомнить о том, что одним из крупнейших исследователей в области философии права стал Кафка, отметивший среди фундаментальных особенностей закона его свойство быть основой для легитимации бесправия. Герой романа «Процесс» Йозеф К. «живет в правовом государстве, всюду царит мир, все законы незыблемы»^[9].  Но двойственность закона у Кафки уводит корнями к Торе и пронизана теологическими мотивами. В этой связи любопытна аркадьевская трактовка строки «В начале было Слово», открывающей Евангелие от Иоанна. Он пишет, что эти слова «бессознательно, но точно шифруют самое нестерпимое — то, что в начале человека коренится разрыв». Почему же «в начале человека»? Кажется, эта формулировка нужна только для удержания повествования от неминуемого «грехопадения в тождество». Несмотря на то, что Аркадьев называет один из разделов своей книги «еретическим», он не доходит до главной ереси.  В рассматриваемом контексте для того, чтобы это сделать, нужно лишь продолжить цитату: «и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Подлинно еретическое прочтение будет следующим: в этом изначальном, открывающем бытие Слове уже зашифровано будущее «Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» Раскол возникает задолго до рождения субъекта, а лингвистическая катастрофа разверзается внутри мира. Всякое нерождение уже пронизано травмой: провалившись вдоязыковую невозможность и потеряв себя, человек снова выпадет в дьявольскую раздвоенность. В ожидании ненаступающей благодати Второго Пришествия он обречен вслушиваться в раскаты того — первого — разрыва, к которому навсегда опоздал. «Время создано нашим опозданием к событию мира», — писал Владимир Бибихин^[10].

Разрыв пятый: сама лингвистика. Если избегание развернутой полемики с Хайдеггером отчасти объясняется «идеологическими разногласиями», то отсутствие в работе, ориентированной на языковые проблемы, даже намека на диалог с Бибихиным действительно поразительно. При избытке (если не излишке) всевозможных отсылок, внимании к отечественным языковедческим разработкам и целых страницах цитат, это неупоминание крупнейшего русского философа последних десятилетий поистине загадочно. Имя Бибихина не названо даже в списке персоналий, призванном перечислить важнейших отечественных философов языка. Впрочем, этот реестр, почти сплошь состоящий из специалистов в области лингвистики и семиотики (таких как Бодуэн де Куртене, Крушевский, Лотман, Степанов), не включает ни Булгакова, ни Лосева, ни Шпета. И кажется, одна эта выборка может прояснить очень многое в фокусе исследовательского взгляда Аркадьева.

Примечательно само название работы: перед нами «лингвистическая», а не «языковая» катастрофа. Словно описываемая в книге фундаментальная расщепленность, обуславливающая всю человеческую культуру, в большей степени относится к языковедению, а не к языку. Конечно, на предпочтение лингвистических технологий вполне можно взглянуть как на особенность исследовательской оптики, отнюдь не обязанной объять все темы. Кстати, несомненным достоинством теории Аркадьева является ее внутренний потенциал для противостояния многим нападкам. Но нужно обратить внимание на еще один важный момент. Книга постоянно вращается вокруг мысли о том, что «даже в медитативных практиках типа дзен, адвайта, исихии и им подобных» человек не в силах избавиться от внутренней речи, а «может только убедить себя, что это сделал, и самозабвенно верить в эту иллюзию». И тем не менее при чтении постоянно возникает странное ощущение: то ли ассоциирующиеся с фрейдизмом термины были не совсем удачно выбраны для иллюстрации рассматриваемых проблем, то ли автор не до конца разделяет собственный тезис о наличии демаркационной линии, отгораживающей речь и мышление от фундаментального бессознательного.

Провозглашая поворот к субъекту, Аркадьев одновременно пишет, что «та деятельность, которую мы привыкли считать вторичной, вспомогательной функцией сознания, а именно языковая деятельность, на самом деле в высокой степени бессознательна», а сам язык называет «„бессознательным сознанием” или „сознающим бессознательным”». Впрочем, в книге подчеркивается, что это «второе» (языковое) бессознательноеследует отличать от «первого» (фундаментального). Предлагаемое разделение в чем-то схоже с разработанным Лаканом противопоставлением реального и воображаемого/символического, но с той принципиальной разницей, что Аркадьев выбирает для определения столь разных (а вернее — противоположных) сфер один и тот же термин. Его раздваивание неизбежно порождает эффект взаимоуказывания: между двумя бессознательными постепенно стирается ясная граница, все больше проявляя их загадочную связь.

Выстраивается следующий парадокс: с одной стороны, фундаментальное бессознательное недостижимо для человека, отделенного от внеязыкового мира, но с другой — именно оно постоянно действует в языке и даже определяет его, пронизывая и переформировывая каждую мысль субъекта, вступающего в коммуникацию. Здесь разворачивается целая цепь вопросов. Действительно ли практики, лишающие внутреннюю речь успокоительной ясности, являются самообманом? Состоятельна ли уверенность в том, что бытовая коммуникация не пронизана перманентными провалами в досубъектное? Не скрежещет ли ежесекундный гул безумия прямо внутри нормальной речи? Кстати, тема трансгрессии лишь единожды, но более чем уверенно поднимается в работе Аркадьева в рассуждениях о вере: «выход в трансценденцию возможен в любой точке бытия».

«Существо языка там, где его еще нет» — этот лейтмотив проходит через многие книги Бибихина^[11]. На тех сумрачных уровнях, где слово, сон, образ, рефлексия и бред с трудом разделимы, основы нашего мышления снова предстают как грандиозная неясность. И одновременно — как выход в трансценденцию. Если допустить, что безмолвная и докоммуникативная сфера, которую можно определить и как досмысловую, постоянно присутствует в языке пусть не как его фундамент, а по крайней мере — как его неотъемлемая часть, то картина перевернется. «Эпохе» Гуссерля как возможность временного отказа от избыточных, сорных знаний вновь обретает свою актуальность, а феноменология оказывается одним из способов столкнуться с докоммуникативным. Но язык здесь — если вообще обнаружит себя несущим некое сообщение, — то уж во всяком случае смысл этой информации никогда не будет ясен до конца. Нечто подобное мы ощущаем при прослушивании музыки, но поэзия напоминает о том, что молчащее слово и слышимый звук не так уж сильно отличаются в этом умении терять значение. Язык, способный в любую минуту перелиться из коммуникации в докоммуникативное, не оставляет для человека четких шансов уловить момент этого перехода. Основываясь на тех же самых примерах фонем и шифтеров, можно прийти к выводу, что жизнь языка — не только «опыт бессознательного представления о значении», но одновременно — опыт отсутствия значений. То показывающаяся, то ускользающая реальность предстает как нечто куда более проблематичное, чем постоянное сокрытие. Может быть, суть лингвистической катастрофы не в отделенности человека отфундаментального бессознательного, а в отсутствии уверенности даже в этой отделенности? Да и возможно ли отыскать основания для подобной уверенности там, где обретается человеческое мышление: на кончике раздваивающегося языка?

Журнальный зал