Глава II 

"Рационализм" старообрядчества против "антиструктуры" исконного православия

Опубликовано на сайте проекта Гефтер

Для начала попытаемся решить, не свелось ли влияние протестантизма (в смысле выхода за рамки чисто религиозной жизни) к тому, что, предельно сократив затраты времени на внешние проявления религиозности (обрядность, материальные и имущественные ограничения, священническая иерархия, отношения собственности и политики, свойственные католицизму), сделав религиозный символизм номинальным и зависящим от обстоятельств и тем самым утвердив независимость индивида от церковной организации и соответствующего уклада, протестантская идеология в негативном смысле способствовала созданию резерва времени, необходимого для капиталистического предпринимательства? Или же существовали позитивные стимулы и мотивации к деятельности подобного рода, объясняющие таинственный переход от «редуцированной» протестантской религиозности к ее нерелигиозному аналогу? Иными словами, можно ли здесь говорить о материальной преемственности, или же мы должны признать, что речь идет об ослаблении одной формы общественной жизни и распространении на ее месте другой, подобно тому как победивший в конкурентной борьбе занимает «социальное пространство», оставленное проигравшим? Опыт православной этики, как мы надеемся вскоре убедить читателя, состоял в том, что время, необходимое для религиозной практики, не сокращалось. Наоборот, иногда священный долг направлял весь ход жизни, но не всей части общества, а лишь «немногих избранных», «духовных атлетов» [1], стремившихся к «обожению» (теозис), занятых в прямом смысле «производством божественного». Религиозность прочего населения при этом могла упасть до нижнего предела (даже ниже, чем в «формализованном» протестантизме), даже до нуля (то есть, говоря словами Александра Блока, до привычки «грешить бесстыдно, непробудно…»). И именно эта поляризация имела свои долговременные последствия, создавая резерв времени для внерелигиозной деятельности.

Но главным здесь, конечно же, оказывается вопрос позитивного стимулирования деятельности во внерелигиозном или даже антирелигиозном направлении. Резерв времени обеспечивался в обоих случаях, причем в случае православия даже более абсолютно, чем при протестантизме, принимая во внимание массу населения в СССР, которое не испытывало так называемого «воскресного настроения» и не «надеялось на Бога» во времена «непрерывной рабочей недели» («непрерывки», «субботники» и «воскресники»), поскольку в рассматриваемом здесь контексте все формы добровольной бесплатной работы по выходным вполне можно счесть гипертрофированной реализацией протестантского лозунга «Труд есть молитва». Однако чем станут заниматься освободившиеся от религии люди? Естественно предположить, что они все же сохранят в себе некоторый религиозный интерес, даже при минимальных затратах времени проявляемый в протестантской формуле, уравнивающей труд с молитвой (но никак не наоборот). Даже если свести вопрос к разделению людей по интересам на антропологическом уровне (абсолютно занятые «виртуозы духа» и абсолютно невовлеченное, освободившееся от религии скучающее большинство), потребуются весомые доказательства того, что «позитивное стимулирование» может вытекать из различных решений радикально поставленного вопроса — о цели человеческого существования. Мы должны, прежде всего, различать символические и деятельностные представления этой проблемы, которая, без сомнения, является модификацией знаменитой веберовской концепции «культурного значения».

Попытки применить веберовскую схему к ситуации развития капитализма в России весьма малочисленны и неубедительны. Видимо, большинство социологов, экономистов и социальных историков отдают себе отчет в несоответствии метода и материала. Один из немногих примеров подобного подхода мы находим в интересной и глубокой книге Александра Гершенкрона «Европа в русском зеркале» [2]. Автор помещает Россию на краю спектра типов капиталистического развития (происходившего под влиянием трансформированного религиозного сознания), тогда как на другом краю оказывается, конечно же, Америка. Представляя ситуацию в России как крайний вырожденный случай, он находит зародыш капиталистического духа в среде староверов. Действительно, житейская этика старообрядчества имеет много общего с пуританизмом. Выраженный мотив «страха Божия», постоянно нависающего над сознанием каждого, мог породить ощущение греховности и вины, как в протестантизме. Однако у старообрядцев отсутствует важное понятие «свободы воли», которая, в частности, может быть направлена на позитивные достижения в миру. Как при сохранении обряда со священниками, так и в крайнем случае беспоповщины религиозная жизнь русских староверов напоминает пресвитерианскую организацию протестантизма. Отсутствие церковной иерархии, строгая мораль семейной жизни и, главное, рассеянное существование постепенно свели религиозное приобщение до уровня отдельных общин — все это не могло не способствовать развитию в старообрядчестве целого ряда «протестантских» черт, существенных для подкрепления веберовской схемы.

Не приходится отрицать и роли торгового и промышленного старообрядческого капитала в первоначальном экономическом развитии России, особенно в ХVII–ХVIII веках. Кредо старообрядцев: «Обогащайтесь и творите молитву» — в не меньшей мере способствовало «первоначальному накоплению», чем протестантская этика. Однако позже накопления старообрядцев были растраче­ны или попросту остались втуне вследствие доминирования государства в экономической политике, которое отдавало предпочтение зарубежным предпринимателям и инвесторам. Важно обратить внимание на неразрешимый конфликт между «естественным» экономическим развитием капитализма и искусственной принудительной «вестернизацией», предпринятой авторитарной властью. Недаром А. Гершенкрон находит, и справедливо, много черт сходства в целях и методах преобразований России при Петре I (самом одержимом противнике старообрядчества) и в годы социалистической индустриализации в СССР (хотя определение Гершенкроном государственной экономической политики как «меркантилизма» не представляется удачным).

В этом смысле можно сказать, что главное сходство между американскими протестантами и российскими старообрядцами заключалось в том, что и те и другие были гонимы, «протестовали» против господствующего церковного и политического устройства, а потому были принуждены «сопутствующими обстоятельствами» организовать общинную жизнь и межличностные отношения на принципах рациональности. Им пришлось более трезво думать о насущных проблемах выживания во враждебном мире, об освоении территорий и промыслов вдали от преследовавшей их цивилизации. Дух адаптивности и эскапизм в раннем американском протестантизме, особенно в его повседневных формах, часто недооценивают. Возможно, этот дух сохранился в современной идеологии потребления даже лучше, чем в психологии ини­циативы и предпринимательства. Особенно заметным это стало теперь, когда научно-техническая революция и невероятное разрастание аппарата управления повысили роль политического фактора по сравнению с экономическим. Протестантская этика не создает учреждений, а адаптируется или проявляет враждебность «духу учреждений», и в этом она остается верна своим корням. Тормозящее действие системы протестантизма можно представить как одно из главных противоречий современного американского общества и постоянный источник социальных и политических конфликтов не только внутри страны, но и за ее пределами. Партикуляризм протестантской этики оказывается несовместим с ролью Соединенных Штатов как великой державы с проистекающей из этого имперской идеологией. Когда США, в силу своего чрезвычайного экономического и научно-технического развития, стали играть важную роль на мировой арене, это повлекло за собой серию глубо­ких моральных, политических и организационных кризисов, внутренних и международных, и после­дующее усиление изоляционистских тенденций — весьма двусмысленную ситуацию, когда наиболее развитая в экономическом и научно-техническом отношении страна мира стремилась к политическому самоограничению и даже провинциальности. Если сохранение традиционных структур и стилей жизни в любом обществе предопределяет потолок экономического развития, то то же самое можно сказать и о росте его политического орга­низма. Степень сохранности традиций, таким образом, в состоянии предопределить потолок политического развития. Конечно, преждевременно утверждать, что в этом отношении американское политическое устройство прошло свою высшую точку (еще не набралось достаточного количества эмпирических доказательств). Однако уже очевидно, что демократическая система управления, некогда созданная на основе адаптивной и партикуляристской этики протестантизма, теряет свою эффективность и вынуждена во многих случаях отступать перед растущим политическим тоталитаризмом, как если бы последний был более пригоден для решения мировых проблем.

Это, конечно, лишь социальная сторона вопроса. Не менее существенным и, пожалуй, фундаментальным оказывается тот факт, что протестантский тип этики проявляется как противоречивый и сверхадаптивный в антропологическом cмысле, особенно в отношении предельных проблем человеческого существования и основополагающего метафизического вопроса о реальной свободе и автономии личности. В этом случае политическая власть решительно выступает на передний план, перевешивая всякие экономические мотивы. Пожалуй, урок российского старообрядчества особенно показателен, если рассматривать его как очищенный вариант конфликта двух противоположных направлений секулярной рационализации — политического и экономического. Когда инициатива в экономическом развитии России перешла в руки государства, старообрядческое стремление к «первоначальному накоплению» ослабло и обнаружился глубокий внутренний разлад в душах самих староверов. Не случайно «протестантские корни» состоятельного староверчества питали зарождающийся анархизм и большевизм, как и вообще антиправительственные движения в России (примеры Саввы Морозова и ему подобных говорят сами за себя). Чувства раздора и обиды были загнаны так глубоко, что их воздействие на человеческие души продолжалось даже тогда, когда давление со стороны государства существенно ослабло. Так случилось, что шаги в сторону либерализации и свободы вероисповедания в первом десятилетии XX века неожиданно спровоцировали участившиеся случаи самосожжений и крайнего сектантства среди старообрядцев, которые поклонялись «могущественному» и «опаляющему» Христу, вместо традиционного «сладчайшего». Значение этого народного недовольства и скрытой обиды для коммунистического переворота никогда не принималось во внимание, хотя хорошо известно, какую роль они сыграли в свержении самодержавия. Остается спорным вопрос о том, был ли Г. Распутин старообрядцем, однако знакомый дух обиды был таким, каким его описал Николай Гумилев в стихотворении «Мужик»:

В чащах, в болотах огромных,

У оловянной реки,

В срубах мохнатых и темных

Странные есть мужики.

Выйдет такой в бездорожье,

Где разбежался ковыль,

Слушает крики Стрибожьи,

Чуя старинную быль.

С остановившимся взглядом

Здесь проходил печенег…

Сыростью пахнет и гадом

Возле мелеющих рек.

Вот уже он и с котомкой,

Путь оглашая лесной

Песней протяжной, негромкой,

Но озорной, озорной.

Путь этот — светы и мраки,

Посвист, разбойный в полях,

Ссоры, кровавые драки

В страшных, как сны, кабаках.

В гордую нашу столицу

Входит он — Боже, спаси! —

Обворожает царицу

Необозримой Руси

Взглядом, улыбкою детской,

Речью такой озорной, —

И на груди молодецкой

Крест просиял золотой.

Как не погнулись — о горе! —

Как не покинули мест

Крест на Казанском соборе

И на Исакии крест?

Над потрясенной столицей

Выстрелы, крики, набат;

Город ощерился львицей,

Обороняющей львят.

— «Что ж, православные, жгите

Труп мой на темном мосту,

Пепел по ветру пустите…

Кто защитит сироту?

В диком краю и убогом

Много таких мужиков.

Слышен по вашим дорогам

Радостный гул их шагов [3].

Проблема старообрядчества рассматривается нами столь подробно прежде всего потому, что ее все еще трактуют как «рационалистическую» тенденцию в русской истории, призывая даже (что недавно сделал Александр Солженицын) вернуться к «вековечным ценностям», чтобы спасти Россию от «коммунистического наваждения». Вряд ли следует сомневаться в том, что этика и экономическая деятельность старообрядцев некогда были рациональными, но в ходе многовекового соперничества двух основных социальных институтов — экономики и власти — их рациональность разрушилась сама и во многом способствовала приходу коммунизма, то есть окончательной победе института политической власти. Внутреннее разложение «местного» (не «вестернизированного») русского экономического рационализма и его «протестная» роль свидетельствуют в пользу нашей догадки. И то и другое активно содействовало возникновению так называемой «антиструктуры» [4] (в антропологическом значении, о чем речь пойдет далее), которая проявилась в полной мере после захвата политической власти коммунистами и поражения их старых врагов — царизма и официального православия. Искаженные экономиче­ские интересы вступили в антиструктурные отношениями с религиозными настроениями и внесли свой вклад в подготовку победы коммунистической революции, что во многом способство­вало грандиозному триумфу Власти над Экономикой. Пророческое понимание такого интереса в крайних формах «отрицательной морали» можно найти в стихотворении Александра Блока, в котором судьбы старообрядцев соединяются с судьбами других «первоначальных накопителей»:

Грешить бесстыдно, непробудно,

Счет потерять ночам и дням,

И, с головой от хмеля трудной,

Пройти сторонкой в божий храм.

Три раза поклониться долу,

Семь — осенить себя крестом,

Тайком к заплеванному полу

Горячим прикоснуться лбом.

Кладя в тарелку грошик медный,

Три, да еще семь раз подряд

Поцеловать столетний, бедный

И зацелованный оклад.

А воротясь домой, обмерить

На тот же грош кого-нибудь,

И пса голодного от двери,

Икнув, ногою отпихнуть.

И под лампадой у иконы

Пить чай, отщелкивая счет,

Потом переслюнить купоны,

Пузатый отворив комод,

И на перины пуховые

В тяжелом завалиться сне…

Да, и такой, моя Россия,

Ты всех краев дороже мне.

Оставляя без комментария многие аспекты данного описания, отметим, что главная черта протестантизма — уравнивание труда с молитвой — полностью отсутствовала в старообрядчестве. Когда-то в нем были распространены стремления к аскетизму, но это не был никогда протестантский «аскетизм в миру». Рационалистический подход к экономическим вопросам был свойственен старообрядцам, однако, как видим, скорее как способ приспособления к трудным условиям жизни (конечно, изрядная доля того же наблюдалась и в аме­риканском протестантизме, недаром сказано: «Необходимость — мать изобретательности»).

Однако старообрядчество, отличаясь в обрядах, не развивалось как самостоятельное инославие: здесь не случилось символического преобразования православного антропологического эссенциализма в протестантский номинализм, что высво­бодило бы силы для активной секулярной деятельности, связанной с экономическим интересом. Стало быть, только в исконном православии, и нигде более, следует искать корни того особого отношения к политической власти (равно как и причины ее преобладания), которое, хотя и с некоторыми предпосылками в так называемой русской идее, оказалось созвучным коммунистической доктрине Карла Маркса и привело к созданию советского общества. Рассматривая эти первона­чальные истоки, мы сможем продемонстрировать прежде всего, как религиозный абсолютизм секуляризировался в абсолютизм политический.

Примечания

↑1. Это устойчивое выражение, введенное исихастами начала II тысячелетия, использовалось Паламой. Также было в ходу выражение «Атлет Христов», которое на русский обычно переводят как «Воин Христов». В книге: Генисаретский О., Зильберман Д. О возможности философии: Переписка 1972–1974 гг. (М., 2001) в одном из комментариев В. Рокитянский пишет: «Наименование ?θλητ?ς применялось к христианским подвижникам и много раньше: св. Климент Римский (I в.) назвал так апостолов Петра и Павла, а святой Афанасий (IV в.) — преп. Антония Великого. (Прим. С. Семенова)

↑2. Gerschenkron A. Europe in the Russian mirror: four lectures in economic history. London: Cambridge U.P., 1970.

↑3. Гумилев Н. Костер. СПб.: Гиперборей, 1918.

↑4. Turner V. W. Ritual Process: Structure and Anti-Struc­ture. Chicago: Chicago, AldinePub. Co., 1969.; Тернер В. Ритуальный процесс: Структура и антиструктура // Тернер В. Символ и ритуал / Сост. и предисл. В. А. Бейлис. М.: Главная редакция восточной литературы из­дательства «Наука», 1983. С. 100-264.