Свой духовный опыт она фиксировала в записных тетрадях. После её смерти Гюстав Тибон, которому она фактически завещала рукописи, издал книгу «Тяжесть и благодать» (вариант перевода — «Сила тяжести…»), составленную из отдельных записей, сгруппированных тематически. В 1950–1960-е гг. книга привлекла широкое внимание (по всей Европе и не только); в ряд почитателей Симоны Вейль встали Андре Жид, Франсуа Мориак, Томас С. Элиот, Габриэль Марсель, Альбер Камю, Чеслав Милош, Янош Пилинский, Филипп Жакоте, римский папа Павел VI и др.

Но все это, как ни крути, современники, представители той же культуры. И как удивительно, что в 2008 г. издательство «Русский путь» предприняло издание выдержек из «Тетрадей» Симоны Вейль в переводах Н. В. Ликвинцевой и с комментариями Н. В. Ликвинцевой и А. И. Шмаиной-Великановой! Могло ли оно оказаться важным интеллектуальным или духовным событием для, что называется, широкого русского читателя? Даже если под «широтой» понимать представителей узкого круга тех, кому интересна и философия первой половины XX в., и французская философия помимо или около экзистенциализма, и философия религиозная, и история Интернационала, и левые социальные движения, и…? О да, могло и оказалось! Резонанс, вызванный личностью и философией Симоны Вейль, невозможный без блистательной работы переводчика, получился настолько серьёзным, что вышедший в начале 2013 г. сборник «Формы неявной любви к Богу», включавший статьи последних лет жизни автора (СПб.: «Свое издательство»), был раскуплен моментально, в течение нескольких дней.

Надеюсь, намёк понятен. То, что написано Симоной Вейль, запросто может оттолкнуть, а не привлечь: эти тексты представляют собой точку сборки слишком многих векторов, её мысль не предстаёт перед читателем готовой, как это обычно бывает в учёных трудах, а оттачивается по мере чтения, и сложно следить за тем, как одна идея проходит становление в кругу других, также растущих. Кто-то отвернется потому, что система взглядов Симоны Вейль предстает в «Тетрадях» фрагментированной и нуждается в реконструкции. Кто-то — потому, что автор приходит к христианству, а у нас нынче в моде площадной афеизм. Третьи оттого, что как христианский мыслитель Симона уж слишком далека от ортодоксии и, кажется, чрезмерно вольно подходит к интерпретации Ветхого Завета. Четвёртые по той причине, что у неё стойкая репутация юдофобки (см. пункт три). Пятым не понравится её поведение: они назовут её истеричкой, ибо самопожертвование, равно как и рахметовские эксперименты над своим человеческим телом как упражнение воли, нынче не в чести.

Ещё кто-то не захочет читать «Тетради» из-за того, что как социальный мыслитель Симона Вейль слишком умозрительна. А его противник — поскольку в своём изучении форм общественной жизни она оказалась слишком конкретна: зачем самой-то на завод, право слово…

Список тех, кому неинтересна и даже неприятна Симона Вейль, можно продолжать: на сегодняшний день она удивительно неполиткорректна, неугодна ни правым, ни левым. И всё же появление её трудов по-русски — событие, а уж вид его каждый определит для себя. То, что сейчас изданы два тома её «Тетрадей» в переводе и с комментариями Петра Епифанова, важно во многих аспектах. Приведу несколько соображений.

Родственное отношение русской культуры к западным авторам имело место всегда. В этом проявляется некоторая жалостливость, что ли, нашего национального когнитивного аппарата; обратим внимание, что во вступительной статье и комментариях П. Епифанов почти не называет автора по фамилии, но почти исключительно по имени, как если бы она была близким ему человеком. Но ладно переводчик — нередки случаи, когда толмач психологически действительно почти сливается с первоисточником, едва ли не становясь им, — то же самое делает и философ Олег Панкратьев, задача которого, кажется, объективна и не допускает такого рода сближений. Так нет же, и у него — «Симона»!

Феномен обаяния женщины, которая не имела намерения быть обаятельной и сжигала себя в беспрерывной работе (сбор винограда представлялся ей адом, но хозяин виноградника сделал ей комплимент, сказав, что она могла бы стать крестьянкой), едва ли не намеренно уничтожая собственную физическую красоту, и которая не желала быть даже опрятной, — странная, непостижимая вещь. В общении она была трудна, в мышлении беспощадна, в материальном плане — несносна: право, трудно сосуществовать с человеком, раздающим все свои заработки и ничего не желающим для себя, кроме нескольких книг. Боюсь, что никто, так или иначе соприкоснувшись с Симоной Вейль, не сможет жить дальше так, как будто незнаком с нею. В чём природа этого мистического взаимодействия мёртвой с живыми, объяснять не берусь. Но вот свидетельство самого П. Епифанова, приведённое в раннем издании, «Формы неявной любви к Богу», 2012 г.: «Имя Симоны Вейль я впервые услышал в мае 2007 года; тогда же мне дали прочесть и киевский, на то время единственный, сборник ее сочинений на русском языке. Книга оставила у меня чувство неудовлетворенности и даже досады; но лицо Симоны с фотографии, помещенной на задней обложке, ее глаза — привлекли необычайно. Вскоре я попал на семинар, где Наташа Ликвинцева рассказывала о своей работе над переводом книги “Тяжесть и благодать” и, конечно, о жизни ее автора. Я, как помнится, только слушал, за весь вечер не произнеся ни слова. После семинара ко мне подошел человек, с которым мы не были прежде знакомы, и подарил книгу Ангелики Крогман о Симоне Вейль. Эта книга, вышедшая в Челябинске четырьмя годами раньше, к тому времени успела стать редкостью. Протянув ее мне, он сказал: “Возьмите, пусть будет ваша; мне кажется, она вам еще пригодится”.

Следующей зимою, вовсе не зная французского, я отправился в Париж. Моей целью было найти книги Симоны и побывать в местах, каким-то образом связанных с ней. Здесь я задержался на два месяца с лишним. Около половины переводов, включенных в эту книгу, сделано именно тогда, в маленькой мансарде дома у церкви Сен-Жермен-де-Пантен, и сразу по возвращении в Россию. Понятно, что они были далеко не удовлетворительны и с тех пор неоднократно правились. Так или иначе, начало было положено. Потом были и другие поездки, встречи и переводы».

Но дело, конечно, не только в мистике встречи двух людей через время и смерть, не в неожиданном узнавании чужого языка через родственное чувство с давно погибшим его носителем. Мать Симоны — раз уж в русскую культуру она входит так — происходила из России, близким другом семьи был Илья Мечников, сокровенной любовью и единственным авторитетом в левом движении для самой Симоны — Борис Суварин. Симона Вейль была знакома с целым рядом русских эмигрантов, живших во Франции, и с французскими коммунистами, членами Интернационала, оказавшимися в СССР и попавшими в сталинский передел. Чудом вернувшиеся, они рассказали, что такое социалистический рай при ближайшем рассмотрении. На Симону это произвело сильнейшее воздействие; ей вообще было трудно переносить свою сытую и благополучную жизнь и знать, что где-то есть голод. И, между прочим, она явила редкий пример смены мировоззрения под воздействием фактов: для неё-то уж точно никакое гипотетическое светлое будущее неких неопределённых народных масс не стоило страданий одного-единственного узника ГУЛАГа. Однако отказ от коммунистической идеологии и приход к Христу — не измена старым идеалам, а поиск путей, по которым идёт любовь к людям.

Фрагментарность записей, не собранных автором, за исключением нескольких статей, в единый концептуализированный текст, — яркий пример построения дискурса (в собственном смысле понятия, по Э. Бенвенисту), характерного исключительно для XX в. В таком строении авторского речевого потока можно при желании усмотреть модель массового клипового мышления. Нравится оно нам или нет, но это факт, и понять данный феномен можно, проанализировав аналоги из высоких интеллектуальных миров.

В то время, когда взаимодействие людей в социальной, интеллектуальной и духовной сферах привело к возникновению идеи «дегуманизации искусства», Симона Вейль пришла к выводу, что искусство — едва ли не единственный фактор «гуманизации» человека, едва ли не единственная возможность для него быть — как в истории, так и в частной жизни.

И последнее. Для Симоны в любой фазе её внутреннего развития существовала одна ценность, причём непреходящая: другой человек. Философия Другого началась, кажется, с Руссо и продолжилась в учении великих мыслителей XIX–XX столетий, но для Симоны это была не только категория мышления. Это была её тревога, это была её боль, её абсолютная ценность. О том, какая мера контакта с другим дозволительна, она размышляла очень много. «Существуют два способа изменить у другого человека тот способ, которым он прочитывает ощущения, <и тем самым изменить> его отношения с мирозданием: сила… и обучение. Два действия, направленных на воображение… Может быть, так: использованием силы можно принизить других, а можно воспрепятствовать их принижению; возвысить же их можно только обучением. Есть и третий способ: прекрасное».

Вот что в её «Тетрадях» воистину прекрасно и может быть названо и древнегреческим словом καλόν (прекрасное, отсюда «калокагатия» — прекрасное и благое), так и словом из иврита — טוב (тов), о значении которого П. Епифанов пишет как о содержащем одновременно и «1) нравственную и 2) эстетическую оценку». Разгадка тайны личности Симоны — в единстве этического с эстетическим, в соединении красоты, соразмерности с нравственной ценностью.

И здесь мы подходим к очень важному пункту, о котором не принято говорить применительно к философским системам. Каждое положение у Симоны, будь то размышление о природе труда и о рабстве или парадоксальное противопоставление геометрии и алгебры (первая для неё имеет божественную природу, а вторая весьма сомнительна, искусственна и даже опасна как метод), не столько выдумано или промыслено, сколько выстрадано. В её способе думать есть что-то от старохристианского паломничества времён Средневековья, когда до истины стремились дойти в самом буквальном, физическом смысле. Постоянное возвращение к одним и тем же любимым мыслям, рассматривание их под тем ли, под другим углом, при разном, кажется, свете — этакое интеллектуальное топтанье на месте, но каждый раз в другую погоду; возникает стойкая ассоциация с опытами Клода Моне в изображении Руанского собора в разное время дня. Только это не какое-то отвлечённое или даже просто удалённое «место». Это собственная душа, это она сама, Симона Вейль, со своей высочайшей требовательностью к себе, со своим чудачеством, со своей почти анекдотической неспособностью к тому, что называется практической жизнью, и со своей почти физической потребностью испытать эту жизнь, параллельно проверяя самое себя на прочность.

Конечно, дневник у такого человека и должен представлять собой не изложение внешних событий (туда-то поехал и то-то увидел), а тот путь, который проходит мысль, движущаяся далеко не всегда линейно. Кстати говоря, идея Симоны о том, что время не может быть линейно, возможно, как раз и навеяна ходом, рисунком её размышлений с его вечным возвращением к одним и тем же пунктам, с боковыми ответвлениями, с внезапными катастрофическими прыжками в новые области, в неосвоенные языковые и культурные пространства, каковыми, например, стали Упанишады, «Бхагавад-Гита», «Рамаяна» и др. Вчитываясь в эти отвлечённости, внезапно ловишь себя на физическом ощущении переступания, пробы ногой, устойчива ли почва, нащупывании, напряжении мышц и кожи… но ведь речь идёт о мысли, только о ней и ни о чём более. Островками, надёжными, как скалы, служат на этом пути переводы, цитирование любимых поэтов, почти обязательные обращения к античным авторам,особенно к предмету любви и восхищения в течение всей жизни — Платону. Кстати сказать, Симона в моменты самых тяжёлых головных болей читала стихотворение английского поэта-метафизика Джорджа Герберта. Для нас оно таково:

Любовь меня звала — я не входил:

Я грешен был пред ней,

Но зоркий взгляд Любви за мной следил

От самых первых дней,

Я слышал голос, полный доброты:

— Чего желал бы ты?..

                        (Перевод Д. С. Щедровицкого)

В первый том «Тетрадей» входят записи 1933–1941 гг. Начальная «Тетрадь I» (1933–1935) содержит заметки о социальной проблематике и отражает опыт работы Симоны на заводах «Альстом» и «Карно». Далее следует «Испанский дневник», написанный в августе-сентябре 1936 г. Симона отмечала поверхностность соратников, их кровожадность и безответственность. В «Неизданной тетради I» она размышляла о сущности войны, обесценивающей бытие, и о категории прекрасного как выражении общечеловеческих ценностей. Философская мысль становится для неё способом сформировать и выразить уважение к человеку: «Философия должна учитывать… любую мысль и придавать каждой её законный статус… Философия — размышление над ценностями… Слово “прекрасное” как выражение ценности. Философия есть определённый способ постижения мира, людей и себя». «Неизданная тетрадь II» изобилует размышлениями о науке и труде. «Тетрадь II» содержит отголоски разговоров с отцом Жозефом-Мари Перреном, об общении с которым П. Епифанов пишет: «Но ей пришлось обнаружить, что молодой миссионер, уже достаточно известный в католической жизни Юга Франции, не был до конца чужд специфическому честолюбию “ловца человеков”. Симона отмечала про себя, с каким удовольствием в разговорах о. Перрен приводит точные цифры обращённых им ко Христу, и понимала, что этот список с ещё одним вписанным именем — её именем — видится ему и тогда, когда он беседует с нею… Симона поняла, что о. Перрен, находя себя вполне реализованным внутри церковного строя мысли и поведения, не намерен обсуждать, исследовать, искать с нею что-то совместно и на равных». В «Тетради III» много места уделено индийским источникам, помогавшим Симоне утвердиться в мысли об отождествлении себя с мирозданием. «Тетрадь IV», описывающая её опыт сельской рабочей, содержит размышления о труде как способе «испытывать время и пространство».

Второй том включает в себя записи с октября 1941 по февраль 1942 гг. «Тетрадь V» — читательская рефлексия сочинений Галилея, Д’Аламбера, Платона, Гераклита, средневековых католических мистиков. «Тетрадь VI» полнится размышлениями над Евангельскими текстами и над пределами человеческих возможностей, не позволяющими достичь совершенного отказа от себя и, следовательно, абсолютного приятия мира («Усилия без цели — единственно чисты, но они выше человеческих сил»). Наконец, «Тетрадь VII».В ней поставлено множество точек в раздумьях о страдании и несчастье, о сущности труда, путях воображения, боли и характере действия, реальности и благодати и др. Также в том входят «Комментарии к пифагорейским текстам» и трагедия «Спасённая Венеция». Всего тетрадей около двадцати, и мы надеемся, что третий том в будущем все же увидит свет.

Оба тома снабжены тщательно разработанным справочным аппаратом, как помогающим ориентироваться во внешних источниках (французские и русские издания сочинений Симоны), так и позволяющим находить аналогии тех или иных записей в других местах. Нет нужды сообщать, что в каждом из томов имеется подробнейший комментарий, позволяющий окунуться в мир Симоны, так сказать, в подтексты её мышления.

Порой её размышления приобретают афористический характер: «Каждый человек рождается с правом собственности на всё мироздание: в этом смысле все люди равноправны. Любой ребёнок знает, что у него есть право собственности на луну. Ни один человек не имеет такого права над другим человеческим существом: в этом смысле все люди рождаются свободными» (I, 165). «Существовать для человека — значит быть подчинённым необходимости. Прочитывать необходимость сквозь все ощущения — это и есть постигать реальность, это и значит освободиться от грёз» (I, 172–173). Симона умела, точнее, научилась удерживаться в пределах только себя, отказавшись от присвоения других; однако при этом она ценила мышление как таковое, а не как своё. «Закат солнца <тоже> делает ощутимым время и пространство. Ощутимым определённым образом. Каким? Чувство реальности» (здесь и далее курсив автора.I, 189). «Физические боли. Есть такие, от каких не помнишь окружающего мира, покуда они длятся. Например, зубная. Другие устанавливают контакт с миром: тащить полную охапку хвороста, полную колючек. Так же и усталость от работы бывает двух видов. Так же и наслаждение. Есть и два вида наслаждений (удовольствия). Критерий: чувство реальности. Два вида голода. Два вида послушания. Два вида смерти» (I, 192). «Добро и зло. То, что придаёт больше реальности существам или вещам, есть добро; зло — то, что её у них отнимает» (I, 196).

Важнейшее понятие в философской системе Симоны — посредство. «Посредство для неё — универсальная категория, характеризующаяся отношение мыслящего человеческого “я” со всем существующим… Евангельское учение о Боге-Логосе… будет помыслено ею как утверждение закона божественного посредства. Истинная религия — та, что учит о посредстве Бога с Самим Собой… и о посредстве Бога с миром…Это посредство, в глазах Симоны, соединяет всё — небесное и земное, вечное и временное, самое прекрасное и самое отвратительное. Его же выражением и инструментом оказывается и человеческое страдание в своей самой полной и непреодолимой форме — форме несчастья» (П. Епифанов). Единственной реальностью для неё, таким образом, оказывается ощущение связей между явлениями мира, ощущение вполне конкретное, телесное, если угодно: «Пусть же всё мироздание станет для меня, по отношению к моему телу, тем, чем является для слепого его посох по отношению к руке. Фактически его восприимчивость теперь <сосредоточена> не в его руке, а на конце посоха» (I, 236).

Какой ответ Шопенгауэру! Какой ответ солипсизму! Даже экзистенциализму, если угодно…

Процесс отказа от себя, от того, что мы в повседневной речи зовём эгоизмом (хотя эгоисткой в нашем понимании Симона, вероятно, не была даже в школе), шёл в Симоне постепенно, по мере накопления ощущений — не знаний, не «информации», а именно результатов чувственного освоения действительности. Интересно наблюдать (текст это позволяет), как в область «эгоистического» отходил для неё социальный пафос — притом что ощущение несправедливости устройства капиталистического общества она до конца ощущала как нечто недолжное, невосприимчивое к духовному, а значит, не имеющее права на существование. «Придавать ценность в себе только тому, что трансцендентно, то есть сокрытому от меня во мне самой, <тому,> что не есть я — и ничему другому, без исключения» (II, 191). Конечно, для человека, воспринимающего целое мироздание как орган чувств, такой поворот органичен. Но «свои» чувства для Симоны парадоксально оказываются не своими, а разделёнными с другими через посредство. В его свете двойственность бытия, его извечная антиномичность — радость-страдание, наполненность-пустота, жизнь-смерть и др. — для неё совершенно естественна, поскольку иначе посредство не осуществлялось бы и связи не выстраивались. Отказ от «я» необходим, чтобы человек сумел преодолеть страдание, силу его разрушительного воздействия, и научился бы чистой радости — той самой, которую порождает мироздание. «Чистота» радости и боли заботила Симону в высочайшей степени: «Если бы в мире не было несчастья, мы могли бы уверить себя, что обитаем в раю. Жутко представить такое. Надо стараться избегать несчастья, но только для того, чтобы несчастье, когда мы с ним встретимся, было для нас совершенно чистым и беспримесно горьким. Надо стараться избегать несчастья других, но только для того, чтобы несчастье других было для нас чистым и горьким несчастьем» (II, 221).

Отказ от собственного «я» для лучшего ощущения Другого и для ощущения мироздания как органа «собственных» чувств был для Симоны критерием человечности. Свою философию она окупила собственной жизнью.

В наше меркантильное время появление «Тетрадей» Симоны Вейль — знак, что вскоре социальный порядок изменится.

Иностранная литература №7 2018

Книжная полка Никиты Елисеева. Выпуск 45

Еврейская панорама